廉之恒道：中國傳統廉政文化現代轉換研究（簡體書）

廉，在古漢語中的本義是指“堂之邊”或“廳堂上方有棱角的橫梁”。如《儀禮·鄉飲酒禮》日：“設席于堂廉，東上。”鄭玄注日：“側邊日廉。”段玉裁注《說文解字》肯定了“廉”為“堂之邊”或“廳堂上方有棱角的橫梁”之說法。其中日：“堂之邊日廉”、“堂邊皆如其高”、“廉遠地則堂高，廉近地則堂卑”、“堂邊有隅有棱，故日廉”。又日：“廉之言斂也”、“廉，隅也；又日廉，棱也。引申之為清也、儉也、嚴利也”。由于“堂之邊”或“廳堂上方有棱角的橫梁”，均具有平直、方正、棱角分明等特點，于是，“廉”被賦予“清正、堂正、潔凈”等道德內涵，并常常與“清”、“潔”、“正”、“明”等詞搭配，組成“清廉”、“廉潔”、“廉正”、“廉明”等固定的用語，表示清白不污、堂正不邪、公正不偏、廉潔不貪等道德含義。正因為“廉”具有上述道德規范屬性，人們自古以來便將“廉”與“政”連用，組成“廉政”一詞，表達了對政治、行政或政府等與“政”相關聯的一切活動的價值期待。
“廉”與“貪”相對立而存在。作為“貪”的對立面而存在的道德規范，“廉”的基本含義是“不貪”。在中國古代思想家那里，“貪”就是“妄取”、“茍得”。所以，“廉”就是不妄取、不茍得、不受無義之財。如《楚辭·招魂》日：“朕幼清以廉潔兮。”王逸注日：“不受日廉，不污日潔。”在這里，“受”，就是“妄取”，就是“貪”。孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉。”①在這里，“取”，就是指“妄取”。在孟子看來，廉，就是不取身外之物，不貪不義之財；否則，會傷害到廉潔的品性。韓非子認為，廉，就是不貪財、潔身自愛。他說：“所謂廉者，必生死之命也，輕恬資財也。”②“賢士者修廉而羞與奸臣欺其主。”③韓非子甚至把那種不求廉德而貪財者斥為盜跖之人。他說：“毀廉求財，犯刑趨利，忘身之死者，盜跖是也。”①莊子也認為，求己之利而不損人之利是謂廉者。他說：“人犯其難，我享其利，非廉也。”②在莊子看來，“廉”即是“不貪”，而社會上之所以出現混亂不堪的局面，主要是因為一些人太貪的緣故。即“不足故求之，爭四處而不自以為貪……廉貪之實，非以迫外也，反監之度”③。就是說，人之廉潔與貪婪，并非迫于外力造成，而應該回過頭來反思自己是否總是與人爭利，是否為了一已之私利而損害人之利。可見，不貪為廉，在中國先秦思想家那里已成為一種共識。
中國封建社會思想家也普遍認為，“廉”就是“不妄取”、“不茍得”，即“不貪”。漢代經學家劉向認為，廉潔之士不妄取，即“義士不欺心，廉士不妄取”④。并勸導世人“臨官莫如平，臨財莫如廉，廉平之守，不可攻也”⑤。晉代道學家葛洪認為，廉，就是不茍得。他說：“睹利地而忘義，棄廉恥以茍得者，貪人也。”⑥隋代思想家王通認為：“廉者常樂無求，貪者常憂不足。”⑦就是說，廉潔之士沒有非分之想，貪婪之人則常常為無法填平心中的欲望而煩惱。元代史學家徐元瑞認為，尚廉、尚勤、尚能，此“三尚”是為官者應當樹立的三種品質。所謂尚廉，就是要甘心淡薄，潔身自好，不受不義之財，即“謂甘心淡薄，絕意紛華，不納苞苴，不受賄賂，門無請謁，身遠嫌疑，飲食宴會，稍以非義，皆謝卻之”⑧。明代思想家薛瑄認為，廉，就是不妄取、不茍取、不貪婪，并將“廉”劃分為“不妄取”、“不茍取”、“不敢取”三個層次。他說：“世之廉者有三：有見理明而不妄取者；有尚名節而不茍取者；有畏法律、保祿位而不敢取者。見理明而不妄取，無所為而然，上也；尚名節而不茍取，狷介之士，其次也；畏法律、保祿位而不敢取，則勉強而然，斯又為次也。”⑨在薛碹看來，“不妄取”是“廉”的最高層次，也是“廉”的最高境界，因為它代表了一種理性的自覺行為；“不茍取”是“廉”的第二個層次或較高境界，它也是一種自覺行為，不過這種自覺是在權衡了利害關系之后作出的道德選擇，即“名節”比“茍取”更重要；“不敢取”是“廉”的三個層次中的最低層次。它也是在權衡了利害關系之后作出的道德選擇，不過這種選擇主要是在他律作用下的結果，即出于畏懼法律以保祿位而進行的選擇。盡管如此，這依然屬于清廉之列。畢竟，這種在他律作用下而發生的“廉”之行為，也帶有一種自律的因素（即被動式自律），但其自我約束的功能依然存在；而不像貪者那樣，放縱自己的欲望而損人利己。正所謂“惟廉者能約己而愛人，貪者必腹人以肥己”①。
“廉”之所以被界定為“不貪”，這是基于對人們在實現自己的欲望和處理各種利益關系中的道德訴求。欲望是社會生活中的一種常見現象，它是人類生存與發展的原初動力，也是社會實踐活動的動力源。但是，人是社會關系中的人。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”②人的社會關系性質表明，人類欲望的滿足不可能脫離社會關系來實現，人類滿足生存和發展欲望的活動，必須超越純粹的自然存在而達到社會存在。就是說，欲望必須具有合理性，這種合理性的前提是，欲望必須是現實可行的，而且實現欲望的手段必須是正當的。對此，在兩千多年前的中西方思想家那里，就已經提出了關于求利手段的正當性問題。在中國，孔子就主張“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”③，并認為“不義而富且貴，于我如浮云”④。在古希臘，蘇格拉底認為，只有以“公道、審慎、虔誠”，即道德手段的方式取得財富，才是美德。⑤可見，突出實現欲望（即求利）手段的正當性，是人類社會的共同認識。恩格斯指出：追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應當成為一切道德的基礎。但是，追求幸福的欲望必須受到雙重的矯正。一是受到我們的行為的自然后果的矯正。二是受到我們的行為的社會后果的矯正：即我們在追求幸福的欲望時，必須承認他人也有著追求幸福的欲望。如果我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那么勢必妨礙我們自己追求幸福的欲望。因此，“我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的后果，另一方面還必須承認他人有相應的欲望的平等權利”①。恩格斯的論述表明，欲望之價值合理性必須具備一定的前提基礎。即人在實現自身的利益欲望時，必須考慮手段的正當性，做到“見利思義”、“見得思義”。這種正當性正是對實現欲望手段的道德考量，“廉”乃是對這種欲望之正當性的道德規定。誠如《呂氏春秋·忠廉》篇日：“臨大利而不易其義；可謂廉矣，廉，故不以貴富而忘其辱。”．就是說，不因利益的追求而失其道義，不因求富貴而辱沒名聲，這才是廉之品性。