休謨（簡體書）

與斯金納寫《馬基雅維里》一樣，這是著名哲學家艾耶爾寫的《休謨》，又一本大師寫大師的精悍之作。以過人的技巧和氣魄，作者探討了休謨理論所涉及的知覺、自我同一性、因果性、道德、政治和宗教等領域，向讀者不僅發出智力探究的邀請，也發起閱讀專注力上的挑戰。

－－－－－－－－－－－－

意料之中地，這本書的撰寫顯示出過人的技巧和氣魄。作者大量引用了休謨那些優雅的譏諷文字，又為之增色不少。許多人無疑都會從中得到愉悅和啟示。

——《倫敦書評》

這本書為我們提供的不是一個嚴格邏輯實證主義的案例範本，或一部所謂的“六經註我”之作，而更多是從哲學發展的角度，對休謨哲學所作的歷史的、客觀的評述。其中不乏對具體觀點的剖析和論證，對推理脈絡的梳理和澄清，對難點、疑點的探究和辨明，使我們在作者錙銖必較、細緻深入的論述中，感受到哲學分析的魅力。

——中國社會科學院哲學研究所研究員、休謨哲學研究專家周曉亮

序言

周曉亮

大衛•休謨（David Hume，1711—1776）是英國經驗論哲學家，懷疑論者，是西方哲學史上最重要、最有影響的人物之一。本書是關於休謨的生平與思想的專著，其作者AJ 艾耶爾（Alfred Jules Ayer，1910—1989）是當代英國的著名哲學家，邏輯實證主義在英國的主要代表。

艾耶爾生於英國倫敦，早年就學於伊頓公學，後來獲獎學金，入牛津大學基督教堂學院學習。畢業後，他到維也納大學學習，參加了“維也納學派”的哲學活動，接受了該學派的邏輯實證主義觀點。1933 年至1940 年，他在牛津大學基督教堂學院講授哲學。第二次世界大戰期間，他參加了英國情報部門的工作。戰後，他任牛津大學沃德姆學院的研究員和院長。1946年至1959 年，任倫敦大學學院心靈和邏輯哲學教授。而後又回到牛津，任新學院的邏輯學教授，直至1978 年退休。1963 年被選為美國藝術與科學院外籍榮譽院士。1951 年至1952 年任亞里士多德學會會長，1965 年至1970 年任英國人文主義協會主席。1970 年被封為爵士。

艾耶爾的主要著作有：《語言、真理與邏輯》（Language, Truth and Logic，1936）、《經驗知識的基礎》（The Foundation of Empirical Knowledge，1940）、《哲學論集》（Philosophical Essays，1954）、《知識的問題》（The Problem of Knowledge，1956）、《人的概念及其他論文集》（The Concept of a Person and Other Essays，1963）、《實用主義的起源》（The Origins of Pragmatism，1968）、《形而上學與常識》（The Metaphysics and Common Sense，1969）、《羅素與摩爾：分析的遺產》（Russell and Moore: the Analytic Heritage，1971）、《或然性與證據》（Probability and Evidence，1972）、《哲學的中心問題》（The Central Questions of Philosophy，1973）、《20 世紀的哲學》（Philosophy in the Twentieth Century，1982）。此外，他還著有四部人物專論，即《羅素》（Russell，1972）、《路德維希•維特根斯坦》（Ludwig Wittgenstein，1986）、《托馬斯•潘恩》（Thomas Paine，1988），以及這裡我們所看到的《休謨》（Hume，1980）。

在這些著作中，最著名的無疑是《語言、真理與邏輯》。該書是艾耶爾從維也納回國後寫的，於1936 年出版。它全面介紹和闡述了邏輯實證主義的觀點，是當時用英語寫出的最流行的邏輯實證主義著作，時至今日，它在英語世界仍有廣泛的影響。26 歲的艾耶爾也因這部著作而一舉成名，成為英國邏輯實證主義的主要代表。

邏輯實證主義是西方分析哲學中最有影響的思想流派之一，它將經驗哲學、自然科學和現代邏輯手段相結合，表明了對經驗還原主義和分析方法的訴求。在《語言、真理與邏輯》一書中，艾耶爾概括了邏輯實證主義的三個基本要點：一是反對傳統的形而上學論題，即所謂的“拒斥形而上學”；二是將哲學的任務歸結為對科學陳述或命題的語言和邏輯分析；三是將價值陳述與事實陳述區分開，認為價值判斷既不真也不假，僅僅是對情感的表達。

在對休謨哲學的態度上，邏輯實證主義者將休謨哲學作為其理論的一個源頭。在1929 年發表的《科學的世界概念：維也納學派》（即所謂的“維也納學派宣言”）中，休謨被歸入與邏輯實證主義關係最密切的近代思想家之列。艾耶爾完全秉承了邏輯實證主義的這一立場。在談到邏輯實證主義觀點的來源時，他明確將其追溯到休謨。他說，這些觀點“是從伯特蘭•羅素和維特根斯坦的學說中引導出來的，而羅素和維特根斯坦的那些學說則是貝克萊和大衛•休謨的經驗主義合乎邏輯的產物”。從這一點看，艾耶爾一一撰寫關於羅素、維特根斯坦和休謨的專著，多少帶有追溯自己思想來源的意味，並非完全出於偶然。

在《語言、真理與邏輯》一書中，除了休謨的心理主義傾向外，凡是涉及休謨的地方，艾耶爾都把他看成邏輯實證主義原則的堅定倡導者。比如，在談到“拒斥形而上學”論題時，艾耶爾作了一個著名的論斷：“關於休謨，我們可以說他不僅在實踐上不是形而上學家，而且他明確地拒斥形而上學。在他結束他的《人類理智研究》這一著作的一段話中，我們發現對這一點的最有力的證據。他說：'我們手裡拿起任何一本書，例如神學書或經院形而上學的書，我們就可以問，它包含著關於數和量方面的任何抽象推理嗎？沒有。它包含著關於事實和存在的任何經驗推理嗎？沒有。那麼我們就把它投到火裡去，因為它所能包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。'”艾耶爾斷言，休謨的意思是，除了形式的分析命題和經驗的事實命題，其他一切形而上學命題都是沒有意義的，因此應當被拋棄，哲學所要做的僅僅是對經驗科學命題的邏輯分析。

不過，邏輯實證主義的觀點一提出，就受到各種各樣的質疑和責難，這迫使邏輯實證主義的理論家們不斷修正自己的觀點，以應付來自各個方面的挑戰。在這一點上，艾耶爾也不例外。從他後來發表的著作，尤其是《經驗知識的基礎》、《知識的問題》、《人的概念及其他論文集》等中可以看出，他自覺或不自覺地緩和了原先強硬的邏輯實證主義立場，回到比較溫和的傳統經驗論的觀點上。因此有評論說，艾耶爾“越來越多地退回到英國經驗論類型的認識論”，在他那裡，“邏輯實證主義回到了它由之發展出來的英國經驗論”。

艾耶爾的這一思想變化明顯表現在他對休謨的態度和理解上。如果我們翻看手頭《休謨》這本書，並與《語言、真理與邏輯》中的有關論述相比較，就會發現，艾耶爾沒有再將邏輯實證主義的觀點強加在休謨身上，而是根據休謨的本來敘述，比較歷史地、客觀地評價他的學說。

同樣以“形而上學”論題為例，我們看到，在討論“物體的存在”這個最具形而上學意味的問題時，艾耶爾沒有像在《語言、真理與邏輯》中那樣武斷地認為休謨將此類命題看成是沒有意義的而斷然拒絕，而是承認休謨對這個問題有積極的回答，斷言“無論休謨宣稱什麼樣的懷疑論，他無疑相信那種常識意義上的物體的存在”，並且充分注意到，休謨把“物體的存在”視為“在一切推理中理所當然的”，並試圖尋找這一信念的根據。在這裡，休謨承認形而上學命題的內容並將它作為推理的前提，與所謂的拒斥形而上學命題，僅僅從事語言和邏輯分析，兩者顯然有重大區別。儘管艾耶爾對休謨的有關表述作了辨析甚至質疑，但從他的論述看，他所針對的主要是如何理解休謨的文本，而不是休謨的哲學態度和立場。而且即使在艾耶爾的筆下，休謨也沒有像邏輯實證主義所要求的那樣熱衷於“實質的語言分析”，他主要關心的是從現象論和經驗心理的角度，對物體存在的“信念”做出說明—這是傳統經驗論的任務，而不是邏輯實證主義的任務。即使就休謨關於兩類命題（知識）的分類而言，艾耶爾也只是客觀地敘述了休謨的觀點（關於關係的分類），並沒有像《語言、真理與邏輯》中那樣刻意從中引出“拒斥形而上學”的結論。

當然，以上所說，並不意味著艾耶爾從根本上放棄了他早先的邏輯實證主義觀點，毋寧說，具體就休謨哲學而言，他更傾向於按照傳統經驗論的面貌來理解和把握它，儘管他在論述中使用了很多語言和邏輯分析的技巧。這樣來看，我們面前的《休謨》這本書，為我們提供的就不是一個嚴格邏輯實證主義的案例範本，或一部所謂的“六經註我”之作，而更多是從哲學發展的角度，對休謨哲學所作的歷史的、客觀的評述。其中不乏對具體觀點的剖析和論證，對推理脈絡的梳理和澄清，對難點、疑點的探究和辨明，使我們在作者錙銖必較、細緻深入的論述中，感受到哲學分析的魅力。

與作者對休謨哲學的上述態度有關，我們還可以看到本書的另一個優點，即在對休謨哲學的主旨和歷史地位的評價中，作者比較客觀地介紹了邏輯實證主義之外的其他三種主要觀點，為讀者提供了一個比較全面的理解。一個觀點是蘇格蘭常識哲學家托馬斯•里德（Thomas Reid）提出來的，他認為休謨哲學是英國經驗論的完成者，它將由洛克開始、經貝克萊發展的英國經驗論推進到它的邏輯結局—懷疑主義；另一個觀點是英國的新黑格爾主義者托馬斯•希爾•格林（Thomas Hill Green）提出來的，他同里德一樣，認為休謨將洛克的經驗論原則貫徹到底，揭示了它的局限。但與里德不同的是，格林站在黑格爾哲學的角度看待休謨哲學，認為它無非是理性思想體系中的一個“工具”，它的真正作用是使經驗論壽終正寢，為康德的批判哲學作了準備；還有一個觀點是愛丁堡大學的邏輯和形而上學教授肯普•史密斯（Kemp Smith）提出來的，他反對僅僅將休謨哲學看成是洛克和貝克萊哲學的繼續，認為休謨哲學的主題不是從經驗論原則中引出完全的懷疑主義，而是要用人的情感活動來描述和說明人的“自然信念”是如何形成和產生的。他斷言，“自然信念”學說是休謨哲學中“最具本質、最有特色”的部分，休謨哲學也因而具有獨創性的意義。

在上述三種觀點中，里德和格林都認為休謨哲學沒有提出任何確定的東西，只是將洛克和貝克萊的哲學發展到懷疑主義，因此他們的觀點常常被相提並論，並成為西方哲學史研究中廣為接受的“標準”觀點。史密斯的觀點富有新意，為休謨哲學研究開闢了一個全新的視角，由於它緊緊依據休謨哲學的文本，所以很有說服力，以致近三四十年來十分流行，被稱為對休謨哲學的“自然主義的”解釋。誠然，由於內容及篇幅所限，艾耶爾在本書中對上述三種觀點沒有充分展開，但對於讀者全面理解休謨哲學，仍不失為有益的參考。

總之，本書的翻譯出版，對於中國讀者了解和研究休謨哲學是很有價值的。雖然本書的篇幅不大，但所論哲理深奧，學術含量豐富，對它的翻譯也有難度。譯者作了很大的努力，為讀者奉獻了一個很好的譯本，為此應對他們表示感謝。

2016 年9 月於北京

前言

第一章生平與個性

第二章目標與方法

第三章物體與自我

第四章原因與結果

第五章道德、政治與宗教

索引

英文原文

第五章道德、政治與宗教

休謨否認“每一個事件都有原因”這一命題的必然性，考慮到這一點，我們也許會驚奇地發現他是多麼堅定地承認其真理性。的確，在《人性論》的一段話中，在討論恐懼和希望這兩種激情時，他談到導致這兩種激情的或然性屬於兩種類型中的某一種，這要看對像已經是確定的但“對於我們的判斷來說不確定”，還是“對象本身其實是不確定的，需要由機會來決定”（T 444），但這一次罕見地偏離了他通常的觀點，即“通常所謂的機會不過是一個秘密而隱蔽的原因罷了”（T 130）。在他對激情的整個分析以及對道德和政治之基礎的整個探究中，他採取的是一種決定論的正式立場。

但我們必須記住，當我們稱休謨為決定論者時，絕不是說他承諾必然性在自然之中居統治地位，而頂多是說，他或其他任何理解其觀點的決定論者主張各種不同事實的同時發生和相繼表現出了完全的規律性。在接受這一命題時，休謨不僅把他對歸納有效性的懷疑拋在腦後，而且漠視了一個事實，即我們過去的經驗所揭示的規律性遠遠不夠完美。這些規律性並沒有涵蓋所有被普遍接受的材料，其概括水平允許在它們所例證的事例中有某種未經解釋的自由。休謨沒有註意到第二點，但確實承認了第一點。在討論第一點時，他把“按照事物的初次顯現來認識事物的俗人”的觀點與把一切不規律性的顯現都歸因於“相反原因的秘密對立”（E 86—87）的哲學家的觀點進行對比。對這一做法的反駁是，它把決定論論題歸結為一種約定。如果我們可以通過訴諸秘密力量來排除任何不利證據，那麼決定論在一切情況下都可以倖存。為了賦予它某種價值，我們需要把它分解成一套工作理論，然後把它們應用於不同的事實領域。的確，如果我們的理論失敗了，我們也許仍然會希望找到其他能使我們成功的替代理論，但至少在任何給定的階段，我們所提出的問題都將是經驗的。

雖然休謨並沒有考慮這些，但沒有理由認為他不喜歡它們。因為他想提出的命題與其說是物體的運作被嚴格控制著，不如說是在這方面物體與心靈之間沒有區分。人性的特性與無生命物體的特性一樣都是恆定的，而且“這種規則的聯合被所有人普遍承認，無論在哲學中還是在日常生活中，它都從未成為爭論的主題”（E 88）。如果我們驚訝地發現這話是對哲學說的，那麼我們應該提醒自己，在休謨的用法中，“哲學”一詞包含了科學；他在這裡堅持的是，習慣於從過去的經驗中推出未來的經驗，以及假定那些比我們實際發現的更為牢固的規律性，在社會科學中出現得併不比在自然科學中少。

［他問］如果我們不按照我們認為人類所具有的經驗來相信歷史家的真實不妄，那麼歷史會變成什麼樣子呢？如果政府的法律和形式對社會沒有齊一的影響，那麼政治學如何可能是一門科學呢？如果某些品格沒有特定的或確定的力量來產生某些情感，這些情感對行動也沒有恆常的作用，那麼道德的基礎在哪裡呢？如果我們不能斷言各個角色的行動和感情在這些情況下是否合於這些品格，我們有什麼資格去批評任何詩人或高雅文學的作者呢？因此，如果不承認必然性學說，不承認從動機到自願行為、從品格到行為的這種推斷，我們似乎就不可能從事一門科學或做出某種行動。（E 90）

休謨由此得出的結論是，如果自由意志意味著人們的行為是沒有原因的，那麼就沒有人會認真相信自由意志。他承認，在涉及一個人自己的行為時，這個人會傾向於聲稱這種自由。“我們覺得自己的行為在大多數情況下受制於我們的意志，並設想我們的意志自身不受制於任何東西”（E 94），這部分是因為我們沒有任何約束感。我們也許不知道我們所服從的所有規律性，即使我們發現了這些規律性，我們也可能仍然會幻想擺脫其控制。我們甚至會在我們認為相同的情況下選擇不同的做法，從而令自己滿意地證明這一點，卻沒有看到一個決定性的區別：

顯示自由的不切實際的慾望本身現在正在作為原因起作用。不僅如此，無論我們如何設想自己在自身之中感覺到有一種自由，旁觀者也往往能從我們的動機和品格來推斷我們的行為。即使他不能，他也可以一般地斷言說，如果他完全熟悉我們的處境和性情的一切情況以及我們的性質和傾向的最秘密的發條，他也可以將其推斷出來。（E 94）

既然我們打算站在旁觀者一邊，最後這句話顯然是迴避了問題，而且就此而言，休謨沒能證明他的論點。但無論從這種失敗中可以得出何種教益，它都不會強化那些希望維持自由意志與責任之間通常聯繫的人的立場。在他們看來，以及在休謨看來，純粹物理的原因不可能起全面的支配作用。於是讓我們假定，我們的行為並非高度規則地出自我們的品格和動機。我們可以把這些行為的難以捉摸歸因於什麼呢？我認為只能歸因於偶然。但除了源於我們動機和品格的那些行為，為什麼認為我們要為那些偶然發生的行為負責呢？我們也許可以用我們的遺傳天賦以及從小就有反應的肉體和心靈的刺激來解釋它們。

這並不是否認我們有任何形式的自由。休謨把自由解釋為“按照意志的決定來行動或不行動的一種能力”（E 95），我們通常都具有這種能力。不僅如此，休謨還可以論證說，正是這種自由，而不是我們無法聲稱對其有權利的那種意志自由，才是“道德的關鍵”。他的論證是，“行為是我們道德情感的對象，僅僅因為它們暗示了內在的品格、激情和情感”（E 99）。當行為“僅僅源於外在的強制時”，由它們不能引出毀譽；同樣，除非對人們的動機和品格有影響，從而影響他們的行為，否則區分毀譽、賞罰也就沒有意義了。這並不能阻止我們對死者或者出於其他原因我們沒有實際能力去影響的人的行為進行讚揚或責備，但這主要是習慣力量的另一種說明。我們發現在許多情況下，表達讚揚或責備可以促進或禁止人的行為；這種做法很有用，這使我們習慣於對所有這類行為都以同樣的方式來回應。還要指出，甚至當相關行動者超出了我們所能及的範圍時，我們對其行為的評價也仍然會影響那些有意效仿他們的人的行為。

除了宣稱自己對自由的定義是“所有人都同意的”以外，我認為休謨在自由意志問題上是正確的。我認為一般人都同意，休謨為自由設定了一個必要條件。但我懷疑它是否被普遍視為充分條件。在我看來，不僅我們的道德判斷，而且我們對於自己和他人的許多感受，比如自豪或感激，都部分受制於一種賞罰的觀念，這種觀念要求我們的意志能在一個比休謨的定義更強的意義上是自由的。我們以混亂的方式賦予自己和他人一種有時所謂的自我決定能力。問題在於，即使有某些東西與這種描述相符合，我們也無法逃脫休謨的困境。這種能力的運用要么會符合因果模式，要么隨意發生，無論是哪種情況，它都無法證明責任的歸屬是正當的。為了避免上述混亂，我們可以像休謨實際提議的那樣改變我們的賞罰和責任觀念，使之符合一種純粹功利主義構想，但我們對自己情感的控制能否遵守這一政策，即使能夠如此，我們所遵守的政策又是否完全可取，這些都是有爭議的問題。