道體學引論（簡體書）

是否存在嚴格意義上的“中國哲學”？這個問題既取決於對中國傳統思想的理解與謀劃，更取決於如何看待“哲學”自身。在現代中國思想中，“哲學”及植根於它的整個學科體系以無遠弗屆的力量影響著中國人對自己傳統的體會與解釋，所以在理解傳統之前，我們當反思據以理解的整個框架與境域。換言之，在不可避免地把“中國思想”問題化之前，也應嘗試著將“哲學”問題化。由此視域出發，丁耘力圖闡明哲學在中國思想中重新開始的可能性。

丁耘，1969年生，哲學博士，復旦大學哲學學院教授，博士生導師，復旦大學思想史研究中心主任，中國現象學專業委員會委員兼副秘書長，任《思想史研究》、《思想與社會》、《開放時代》編輯委員。主要研究興趣為中西思想史、德國哲學、古希臘哲學與中西比較哲學。已出版專著《中道之國》（2015）、《儒家與啟蒙》（2011）、《十七世紀形而上學》（合著，2005）等。譯有馬丁·海德格爾《現象學之基本問題》（2008初版、2018修訂版）等。主編《思想史是什麼》（2006年）、《五四運動與現代中國》（2009年）等。在《中國社會科學》、《哲學研究》等刊物發表論文20餘篇，另有譯文多種。2009年獲“上海市優秀青年教師”稱號。

1.本書是近年來漢語學術界難得的原創力作，其主題是：“哲學在中國思想中重新開始的可能和思路。”

2.通過對勘西方深厚的“本體論”傳統，作者為我們思考中國哲學提出了一種嶄新的框架――“道體學”。

後 記
從動筆擴充《生生與造作》開始，書稿的寫作時斷時續，前後大概五年有餘。這個時長，包括稿子最後的篇幅，都大大超出了原先的預期。好在全書思路仍然保持了一貫。這或是因為，此書篇幅雖一再超出界限，但始終沒有偏離基本問題與基本文本。有的文本解釋，前後表述雖有變化，但也不外合乎義理的展開與推進，仍然服從於一個整體的論述方略。
正文之後，以兩篇舊撰為附錄，充作全書整體思路的背景。附錄一草就於此書撰寫期間。附錄二晚於《生生與造作》，早於全書其他部分，或者說主體部分。對於讀解《道體學引論》的西學論述，附錄二當能提供些許幫助。對於此書的中學論述，附錄一也有參考意義。
由於此書的表述，或歸根結底由於此書的方法及結論，問世之後或許有各種反應。也許會有一些爭議，也許會有半途而廢的閱讀，也許會有耐心反復的讀解，也許會有會心的解釋，也許會有比較緩慢但深刻的推進。所有這些，既難以逆料，也不難想見。對於此書引發的一時反應，作者當然不會無動於衷，但也不會期許過高。此書的撰寫方式對於現代讀者確實可算一種考驗。不過說到底，此書與其說考驗讀者，不如說考驗作者；與其說考驗作者已成的寫作，不如說考驗作者將行的思索。《道體學引論》畢竟只是一部引論，它開啟的道路仍需要繼續推進。作者肯定希望越來越多的人行進在這條道路上，但沒有理由不自己繼續開疆拓土，哪怕仍然暫時孤獨。比起熱鬧非凡的喧攘、謬托知己的擾亂，孤軍奮戰幾乎可以算作幸福。
此書最終得以完成，首先要感謝“六點”的倪為國先生多年的敦促和耐心的等待。單從他組稿的堅決和等候的毅力看，倪先生就可身處當今真正的出版家之列。正文完成以後，我指導的碩士研究生蘇杭同學主動請纓，幫助充實與核對注釋引文。由於他對我的研究方式和論述習慣較為熟悉，經我提議，出版社同意，請他做此書的特約編輯。編校工作非常繁瑣辛勞，沒有蘇杭同學的熱情付出同專業支持，此書的出版恐怕會拖延很久。在此衷心表示感謝。這裡也要感謝陳哲泓先生，他原來負責此稿的編輯，做了不少前期工作。
《引論》上篇關於《莊子》的兩節，曾以其他標題在《古典學研究》及《思想與文化》兩種輯刊發表過。下篇也有短於一節的零星內容，在發表於《哲學研究》和《杭州師範大學學報》上的兩篇文章中曾經用到。
書稿撰寫期間，李為學、穀繼明兩位先生分別允許我閱讀了他們正在點校的唐文治與惠棟的《中庸》注疏，對我撰寫下篇第三章有所啟發。這裡由衷地感謝他們的慨然相助。全書緣於《生生與造作》，而此文緣于柯錦華女士與莫斌先生。全書兩篇附錄，緣于陳來、王慶節二先生。此地向以上四位表示謝意。
在長期的研究工作中，張奇峰、蘇杭、王濤、李鵑、陸建松、鄒輝傑、郝春鵬、高樺、陳勇、徐逸飛、張雲翼、邵奇慧、張鵬等學友在資料收集以及其他方面給予了許多可貴的幫助。沒有他們，研究無疑會不時陷入僵局。當然，在這方面曾施援手的遠不止以上列名諸位，這裡並致謝忱。
去歲仲春，蒙甘陽、吳飛兩位教授的垂青，為拙文《哲學與體用》，也就是本書的附錄一，組織過一次會講。除他們兩位外，楊立華、唐文明、李猛、吳增定、朱剛、韓潮諸教授也都指點良多。會中所論，與本書主旨的收束也有一定關係。劉小楓教授、馮金紅女士與舒煒先生一直關心此稿。這些年來與張志強、賀照田、江湄、吳增定、先剛、幹春松、唐文明、陳壁生等諸位同道的交流也讓我受益良多。
在此向以上諸位表示感謝。天不喪斯文。他們的存在，當然不僅是我個人的幸運。多年來學術思想上的砥礪與醞釀，離不開師友的關懷和鼓勵。我所在的大學和城市的那些師長和朋友們對我是尤其珍貴、難以替代的。
常恨拙稿成篇緩慢，思考亦未臻純熟。家嚴已步入耄耋之年。《生生與造作》完成之際，久染沉屙的先慈仍然在世。而今全書殺青，其墓木已拱矣……

丁耘
2019年2月15日（歲在己亥，正月十一）

序言 / 1

一、緣起：《道體學引論》與《生生與造作》 / 1

二、道體學與本體論 / 8

三、本書的進路與構成 / 18



上篇 論道一



第一章 生生：易誠初說 / 3

第一節生生與造作 / 3

一、依四因說的新中國哲學及其局限――以牟宗三為中心 / 8

二、破四因說的新西方哲學及其局限――以海德格爾為中心 / 15

三、生成、造作與哲學的第一開端――四因說的起源與密意 / 25

四、結語：造作、生成與生生 / 37

第二節乾坤與誠 / 44

第三節道體初說：誠之虛壹 / 60

一、誠之虛 / 65

二、誠之壹 / 79



第二章 道而一 / 91

第一節道與一（上）：道氣辨 / 91

第二節道與一（中）：大一與成物 / 105

第三節道與一（下）：齊物辯 / 114

第四節道物與言默 / 129



第三章 道一之微 / 146

第一節一之道術 / 146

第二節莊儒之微 / 162

小結：生生與道一 / 174



下篇 道之體與道之學



第一章 道學統宗 / 182

第一節道體學之一統三宗 / 182

第二節宋儒之轉莊子道體學 / 196



第二章 “生生之謂易” / 210

第一節天人之“繼”：《易繋?繼善成性章》疏（上） / 210

第二節生生與無為：《易繋?繼善成性章》疏（中） / 222

第三節一道與二本：《易繋?繼善成性章》疏（下） / 238

一、道一、天人 / 238

二、破二顯一 / 247

三、《易》而《庸》 / 260



第三章 道體之為誠體：《中庸》大義 / 266

第一節道體學與《中庸》 / 266

第二節教與明：《中庸》大義（上） / 272

第三節誠體與成性：《中庸》大義（下） / 297

第四節即誠體總論道體 / 309



第四章 西學統宗 / 318

第一節“一”與“是”：西學之建統 / 320

第二節立宗 / 333

第三節學變 / 362

第四節崩解 / 380

結語 / 393



附錄一 哲學與體用――評陳來教授《仁學本體論》 / 399



附錄二 論海德格爾對康德時間學說的現象學闡釋 / 421



參考文獻 / 482



後記 / 500

道體學與本體論（節選）

一切哲學史研究不外乎問題、義理與論證三重。基本問題之所在，即哲學之所在。義理脈絡之所在，即哲學分野之所在。哲學內部或有大宗派之分，而哲學最大之分野，無過於中、外。此分野之巨大，甚至不無可能將“中國哲學”排除出“哲學”。上文已示，哲學之為哲學，決定于問題傳統而非義理脈絡。只要問題相通，義理的劇烈衝突便會發生交涉、相互反駁。而反駁其他的學說，實已承認對方是某種哲學學說，與己共享問題，唯應答有誤。故哲學反駁某種學說，就是承認這種學說也是哲學，儘管也許是錯誤或低級的哲學。一切在中國思想中發現哲學的努力，都是基於關於某種共通問題的義理回應。西方哲學家對中國哲學或低或高的評價往往基於他們自己的最高義理。例如耶穌會士基於“上帝”、黑格爾基於“精神”、海德格爾基於“道路”。其背後的基本共通問題，是本體論（ontology），或本體-神-學（onto-theo-logy）。中國哲學家自己的哲學史整理，所圍繞著的歸根結底也是本體論。那種以為中國哲學史有一種從宇宙論到本體論轉向的說法流傳甚廣，這種說法雖然不無對本體論的誤解，但很清楚地表示了以本體論為中心整理中國思想的意圖。然而所有這些把存在問題或本體論視為哲學最後的共通問題，並以之梳理中國哲學的做法會面臨這樣幾種麻煩：
首先，西方哲學並非在其發源處就提出了存在問題，這個問題和這個概念是逐漸形成的，哪怕海德格爾大費周章地把前蘇格拉底的“自然”（physis）解釋為存在的湧現，他也無法抹殺巴門尼德依據“存在”概念激烈批評那些不依“存在”沉思“自然”的哲人的事實。
其次，西方哲學的“存在”概念，源於聯繫動詞（希臘文不定式為einai，德文為Sein），而其意義，又兼含“是”與“存在”（或“有”）之義，且此二義並未窮盡此詞要義。這些意義並不象一些天真的分析哲學家所認為的那樣，偶然並存於此詞之中，而是有深刻的內在淵源。分析哲學家們區分“是”與“存在”的靈感是被康德著名的“存在論題”所激發的。而黑格爾與海德格爾的批評早已使得那種單純的“列舉歧義”失去了效力。西方哲學中“是”與“有”或“真”、“實”這些意義並存在一個詞裡，既源于巴門尼德的“思有同一性”，也源于蘇格拉底次航所謂通過logos研究“存在”（to on），集大成於亞裡士多德的存在學說。序言無法詳細研究這個問題，可以確認的只是，西方哲學裡的“是”與“有”一方面雖同詞而異義；另一方面雖異義而同詞，蓋有更深刻的共源性。不同哲人對此有不同解釋。一個也許比“是”與“存在”更重要的區分是黑格爾指出的有限事物的“存在”與上帝那樣無限者的“存在”，或者是海德格爾所訴諸的不同“存在方式”。所有這些都為“本體論”或“本體神學”的問題帶來了縱深，也為以此梳理中國哲學帶來了麻煩；所以：
最後，這個西方哲學的本體論大麻煩對於中國的哲學家們有不同的表現。對於中國的西方哲學翻譯者來說，這個麻煩首先是最重要的譯名無法統一，在於以“是”還是“存在”翻譯同一個詞。兩派都有道理，也都有弱點。兩派的真正致命的弱點並不是用中文無法把“是”與“存在”收到一個嚴肅的，能夠孕育思想的大詞之中，而是根本沒有據此深思過這對於“中國哲學”本身來說意味著什麼。如果說，這個麻煩對於中國的西學翻譯家們表現為曠日持久、日趨無聊、本質上又無法終結的爭論的話，那麼它對於中國哲學家們的表現就是完全不存在麻煩，完全沒有爭論。中國哲學家們認為西方哲學和中國哲學一樣在研究各種各樣的“本體”或“存有”，而無視這個“本體”雖然在某種解釋脈絡裡確有“載體”的意思，卻在更重要的脈絡裡為“是其所是”的意思，更不用說其它更複雜的意蘊了。換言之，在翻譯家們還在為找一個合適的詞去對應ontology爭論不休的時候，中國哲學家早就出發去尋找中國自己的ontology了。熊十力以來，甚至近至李澤厚以來，我們已經有了各式各樣的本體論，當代中國哲學已經完全有資格建一個本體論的萬神廟了。哲學觀有極大差別乃至衝突的中國哲學家們都一致認為中國的最高問題“道”談的就是最高存在。把中國哲學的最高問題立為“本體論”，卻既不願深究本體論與ontology的區別，也不知道ontology無論在問題上還是在義理上所牽涉的豐富與煩難，中國哲學這種在本體論上的素樸態度歷史性地耽擱了對道體問題的體認與表述。有鑑於此，本書所致力的，就是在與本體論進行必要區分的前提下重新提出道體問題，探究道體學的不同義理傳統，而後試圖以道體學重新判攝本體論及全部西學。
正如本體論指示著問題而不意味著義理那樣，道體學也僅僅指示問題。本體論據說是西方哲學之最高問題。雖然這個“最高”不無可疑，且其形成自有淵源，但本體論確實能直接或間接地統禦哲學所開出的其他學科。蓋本體論發於“存在”（“是”）之問。其他一切學科所探究的，乃“是”的一種方式。唯本體論探究“是”之為“是”，以及最基本、最優先的“是”之方式。對此問題固可有差異極大乃至完全相反之回應，如或主形式、或主質料，或主殊特，或主普遍，但皆籠罩在本體論問題之下，以“存在”之探究自命。道體學亦然。無論主理、主氣、主心、主物、主有、主無，主仁、主知、主玄同、主分殊，所探究者皆為道體。故道體學亦只是劃定問題，而非標舉宗旨。
周秦漢文獻固多論“道”，然並無“道論”之名。即便如此，也不妨礙今世學人以“道論”名之。“道體”更已出自古學之中。朱子編定《近思錄》，集北宋儒學之大成，首卷便名為“道體”，輯周張二程論無極太極、理氣、心性之語。則首卷所對應之一類學問，當可名之以“道體”之學或“道體學”。不甯唯是，宋儒以為道體之說，古已有之。朱子於《四書章句》之吃緊處，每標出“道體”二字。如於《論語·子罕》之“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”。朱子自注為：“天地之化，往者過，來者緒，無一息之停，乃道體之本然也。”又引程子：“此道體也。天運而不已……是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。”程子之注，實已將《易》、《庸》之說並包入道體學中。故朱子注《庸》亦含“道體”。如“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。”平素教學涉《庸》時，用“道體”之名更為頻繁。尤其注重《庸》第十二章：“問‘鳶飛魚躍’之說。曰：‘蓋是分明見得道體隨時發見處……中庸只是借此兩句形容道體’。”又：

鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。

在程朱，這都是儒門古籍中的“道體”之說。乃至異端，古來亦不無“道體”之說。伊川雲：“莊生形容道體之語，盡有好處。”朱子也跟著表彰了莊子的道體之說。故道體一名，不限於某家某派之義理，唯劃定問題而已。此名今人也用，但較《近思錄》所示則有片面性，如馮友蘭說：“總所有底流行，謂之道體。”本書用“道體”之名，但不用此偏義。流行固為道體之義，凝成、存有亦無非其義也。道體學的基本任務之一，就是研究流行與存有、凝成之間的關係。