劉宗周思想研究（簡體書）

前言

眾所周知，要了解中國哲學思想，就應當理解作為中國傳統文化主流的儒學。而要了解儒學，在漫長的歷史長河之中，選擇某位名家，用以點帶面的方式來進行深入研究，就是一個不可回避的問題。劉宗周作為儒家中承上啟下的重要人物就值得特別關注。他的思想體系十分完備，內涵相當豐富，具有非凡的學術價值。

劉宗周（1578—1645），字起東，別號念臺，人稱蕺山先生，浙江紹興人，蕺山學派的開創者，明代末期杰出的理學家。劉宗周雖然官居“御史大夫”，但通籍45年，立朝不及四載，絕大部分時間開堂講學，教授弟子，手不釋卷，筆耕不輟。因此，他可以算作一個純粹的學者，著述自成體系，既對傳統儒學經典有系統而深入的闡釋，也有自己獨到的創新見解。如，《周易古文鈔》《論語學案》《孟子師說》《曾子章句》《大學古文參疑》等，深入淺出解釋前人著作，給人以無限的啟迪。而《人譜》《學言》《讀易圖說》等，新見迭出，獨樹一幟。

劉宗周生活在特定的時代，為其總結、提煉儒學理論提供了上佳的條件。在他看來，以往儒學道統的演變軌跡非常清晰。孔子講“仁”，孟子則求仁之根源於善性，所以主張“性善”論。宋明理學接續孔孟思想，但有所深化，他們的理論更系統、深入。周敦頤以太極理論來深化孔子的仁學思想，他認為太極即是仁，有太極則有人極，人極即是仁、善。之後，程顥宣稱天理是自家體貼出來的。而程頤則主張“性即理也”，把孟子的“性善”說成是天理，顯然是結合《中庸》，並對孟子“性善”論有所拓展。張載也談性，主張“知禮成性，變化氣質”，並認為有先天的義理之性、後天的氣質之性，所以要變化氣質之性而為義理之性，因為性無定體，以禮則成之。氣質無主宰，成性則成義理之氣質。到了南宋，朱熹主要講天理，認為要格物致知，才能獲得天理。陸九淵則說：吾心即是天理，天理即是吾心。這與朱熹求理的方式迥然有異。王陽明繼承陸九淵的理論，直指良知，倡導心（良知）即是天理，也是性。後來，劉宗周折衷朱、王之說，即心即性、即性即仁、即仁即理、即理即善，也主張即人心即道心、即性即氣（天地之性即氣質之性），把前人的核心範疇歸而為一。同時把“意”視為未發，作為心之主宰，提升了“意”的地位。可見，王陽明是心之學，而劉宗周則是慎獨與誠意之學。牟宗三認為，王陽明心學是顯教，而劉宗周拈出“獨”，是密教。而且牟宗三出於對劉宗周之推崇，把宋明理學劃分為三系：程朱（程頤、朱熹）一系，陸王（陸九淵、王陽明）一系，以及胡劉（胡宏、劉宗周）一系。三者頗有異同。程朱理學屬於存有而不活動，陸王心學屬於活動而不存有，而劉宗周則是即存有即活動。其中，胡宏、劉宗周一系上承周敦頤、張載、程顥等宋學，最為正宗。所以說，劉宗周真正做到了心性統一，把宋明理學推向了一個前所未有的新高度。他成為儒學的殿軍顯然是當之無愧的。

當然，劉宗周對後世的影響固然與其學術息息相關，但更為重要的，還是其立德樹人方面的成就。在立德方面，劉宗周本人以崇高的氣節、謹慎的言行，踐行了儒學。尤其值得後人敬仰的是，在明朝滅亡不久，劉宗周毅然決然地絕食殉國，不愧為道統中的第一流人物。牟宗三對他表達了由衷的敬意：“明亡，蕺山絕食而死，此學亦隨而音歇響絕。此後，中國之民族生命與文化生命即陷於劫運，直劫至今日而猶未已。噫！亦可傷矣！”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北聯經出版事業公司2003年版，第438頁）

在樹人方面，眾多弟子受劉宗周精神鼓舞，個個都是氣節之士。大弟子黃宗羲在明末堅持十多年艱苦卓絕的反清復明斗爭，就是最好的證明。黃宗羲《子劉子行狀》一文還深情地贊頌了恩師劉宗周提振浙江風氣的價值，並認為劉宗周和父親黃白安以及魏大中等人，以忠義名節，激勵後人，使浙江風氣從軟美之態，變為忠勇之習。

可以毫不夸張地說，研究劉宗周可以把中國儒學一脈打通。換言之，以劉宗周為中心，簡直可以寫一部儒學簡史。如果以他為縱向歷史坐標，那麼往上，可以一直追溯到先秦儒學；居中，可以梳理宋明理學；而往下，則又可以探討現代新儒學。以儒學三個階段為例，每個階段的代表人物都可以通過劉宗周的思想串聯起來。例如，原始儒學的孔子、宋明理學時期的王陽明，以及現代新儒學的代表牟宗三，都在劉宗周身上找到了樞紐。

對於孔子，劉宗周表達了無限的敬意。劉宗周聲稱，自己的學術以孔子為旗幟。劉宗周《古小學記小序》曰：“愚謂讀書必先折衷於孔氏。”因此，他花費大量心血撰寫《論語學案》《五子連珠》等著作，對儒家學說進行了非常詳細的解說，以及淋漓盡致的發揮。據此，他在學術上以“仁”來梳理儒學源流，可謂綱舉目張。劉宗周長子劉汋《蕺山劉子年譜》記載：“先生既取孔、孟之言仁者，類之曰《孔孟合璧》，附以《吃緊三關》：一曰人己，二曰敬肆，二曰迷悟。今復裒周、程、張、朱五子之言仁者以益之，曰《五子連珠》。蓋取《漢書》‘日月如合璧，五星如連珠’之義，而《三關》並附以五子之說，遂合為一編。”按照劉汋的記載，劉宗周編輯孔孟、宋明理學家的言論，貫穿著一個“仁”字。這樣條分縷析、一以貫之，便於後人學習和理解。

說到王陽明，劉宗周也欽佩之至。他們兩人都是紹興人，且同為浙東學派的代表，學術上的淵源更是一脈相承。劉宗周《明儒四先生語錄序》曰：“越人之言道者無如陽明先生，其所謂‘良知’之說，亦即家傳而戶誦之。雖宗周不敏，亦竊有聞其概，沾沾喜也。”顯然，劉宗周深受王陽明學說的沾溉。當然，劉宗周對於王學經歷了幾次態度的轉變。劉汋《蕺山劉子年譜》曰：“先生於陽明之學凡三變，始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。始疑之，疑其近禪也。中信之，信其為聖學也。終而辨難不遺餘力，謂其言良知，以《孟子》合《大學》，專在念起念滅用工夫，而於知止一關全未勘入，失之粗且淺也。”正因為於陽明之學凡三變，所以劉宗周的學術既得源於王陽明，又在其基礎上有了新的拓展。姚名達《劉宗周年譜》曰：“得源於王守仁，而為說又異。”所謂“又異”，是“左袒非朱，右袒非陸”的結果。王陽明扭轉了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面，反身理會，推薦至隱，從而變朱熹的向外求理而為向內的指點良知。當然，由於王陽明對於朱熹有矯枉過正之嫌，所以朱、王各有得失。劉宗周正是在他們的得失之間，去粗取精，在王陽明論心的基礎上，進一步論述更加隱微的性，形成了即理即心、即心即性的學說。這樣就使心、性與情三者可以相須為用，也真正使天理與人心融合無間，從而為深入論述性與情，或性之情，又或情之性之內涵，打下了堅實的理論基礎。正因為如此，劉宗周的學術具有“以心著性，歸顯於密”的特征。

發現劉宗周這種“以心著性，歸顯於密”的學術路徑並提出這種觀點的正是大名鼎鼎的牟宗三。作為新儒學的代表人物，牟宗三是現代最有原創性的哲學家。其代表作《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《王陽明致良知教》《蕺山全書選錄》等，對宋明理學，特別是王陽明和劉宗周，有著深入而精辟的分析。牟宗三特意選錄劉宗周的言論，輯成《蕺山全書選錄》，也充分證明了劉宗周的理論相當成熟完備。另外，牟宗三又恰恰是西方哲學研究的大家。他翻譯了康德的三大批判，並多有闡發。他之所以成為一位大儒，與其基於儒學來融貫中西之學術是密不可分的。所以，通過牟宗三可以把中西文化進行對比。事實上，康德的哲學與中國儒學有諸多相通之處。對此，我們不妨通過實踐理性、意志自由、“圓善”問題三個方面來闡釋。第一，就實踐理性而言，康德認為，實踐理性高於純粹理性，這表明道德良知比理論知識更重要。換言之，宇宙人類的最高目標就是人的道德或道德的人。第二，就意志自由而言，康德的自由意志其實就是儒家的良知。或者說，康德的自由是自律之下的自由，這與儒家念念不忘的“存天理，滅人欲”，可謂息息相通。由於康德重視道德理性而輕視甚至排斥感性，所以牟宗三指出：“若以儒家義理衡之，康德的境界，是類乎尊性卑心而賤情者。”［牟宗三：《心體與性體》（第一冊），臺北聯經出版事業公司2003年版，第129頁］而說到性、心與情，又恰恰是劉宗周學術的重要範疇。劉宗周完全打通了心、性、情的邊界，既尊心，又重心與情，可謂即心即性、即性即情。第三，就“圓善”而言，康德認為“圓善”要依靠靈魂不朽、上帝存在才能獲得。而牟宗三的《圓善論》基於儒學傳統思維，認為“圓善”在現實生活中即可實現。人生的幸福與道德完美結合，就是圓善。這就是說，從《尚書》的允執厥中、孔子的克己復禮，到《中庸》以及朱熹所縱論的格物致知，再到王陽明的知行合一，以及劉宗周的慎獨誠意，都是實現人生價值、追求人生幸福的必要途徑。這就是即本體即工夫的道德踐履。換言之，要實現“圓善”，只要安貧樂道、修齊治平即可。“圓善”不在現世的彼岸，而在於日常的修行。起居飲食、動靜言語，都是修行的渠道。在儒者看來，人之精神為聖，而且天地一心，萬古不變，孔子之心即凡人之心，所以滿街都是堯舜，聖賢人人可做。對於這種思想，大儒津津樂道，劉宗周當然也不例外。劉宗周自題書齋聯“每於獨覺還真覺，敢謂凡心即聖心”，正是這種信念的最佳體現。他的代表作《人譜》，就是對於“圓善”藍圖的設想：遷善改過，入於聖域。

當然，劉宗周之所以在儒學發展史上具有承前啟後的意義，除了取決於其深刻的思想內容以外，還得益於其獨特的學術特色。

首先，劉宗周經史意識非常強，其學術以經入史、以史證經，做到了經史的完美統一。對此，我們從兩個方面加以說明。一是他自己以傳承儒學自居，而治學又有濃厚的史學意識，這可以找到許多例證。例如，劉宗周《明儒四先生語錄序》曰：“由陽明先生而進之，為白沙先生、敬齋先生、敬軒先生，題曰《明儒心訣》。……薛先生布帛菽粟，不離日用踐履，而直窺性天之妙；胡先生推本其旨，更加謹嚴，歸之慎獨；陳先生自然為宗，頗循無欲作聖之說，漸啟良知一脈；而王先生遂暢言之，發薛先生以來未發之蘊。懿哉洋洋乎！一時群言之通會乎！雖謂四先生掩映本朝、前無古人亦可。學者由四先生而達於孔、孟，是入室而由戶也。蓋嘗論之，舜、文上下千載，又東、西夷不相及，而孟子斷之曰：‘先聖後聖，其揆一也。’一者，心也，道之所以為道也。薛先生謂之‘性’與‘天’，在胡先生謂之‘獨’，在陳先生謂之‘自然’，在王先生謂之‘良知’，一也。”劉宗周梳理了明代四位理學家薛瑄、胡居仁、陳白沙和王陽明的學術傳承，以及他們哲學的核心範疇。在此，劉宗周只是三言兩語，就表述得非常清晰、地道。二是在著述之中，經常引用大量的史實來進行論證，增強了說服力。劉宗周撰寫了不少史書性質的著作，包括《人譜》《中興金鑒錄》《孔子家語考次》等。其中，《人譜》是其哲學思想的代表作。該書錄古人謹獨之說及行事之佳者而成之。所列舉都是古人的言行節操，每個主題又配以簡短的評述，無一不是後人行為的軌範。這些編排條理清晰，內容前後呼應，體現了作者的良苦用心，也展示了《人譜》乃是用來證明人之為人這一道理的主題。而《中興金鑒錄》，顧名思義，希望國家中興，於是編選歷代史實，述說興衰事，“願得天子知”。該書行文充滿情感，忠心耿耿，令人欽佩。其中既有忠臣的嘉言善行，也有奸臣的諂媚狡詐，以及國家的典章制度，等等。從史學角度而言，該書好似精簡版的《資治通鑒》；而從文學角度來看，它又有如通史性的《世說新語》。在一系列歷史事件之後，也往往有自己的評點，其形式不拘一格，甚至系以詩歌，可謂文史哲合一的佳作。全書微言大義，褒貶春秋，給人深刻的啟迪。也正因為如此，劉宗周與程頤一樣，成為由經入史的開山。何炳松《通史新義》指出：“劉宗周在吾國史學上之地位，實與程頤同為由經入史之開山。其門人黃宗羲承其衣缽而加以發揮，遂蔚成清代寧波萬斯同、全祖望及紹興邵廷采、章學誠等之兩大史學系；前者有學術史之創作，後者有新通史之主張，其態度之謹嚴與立論之精當，方之現代西洋新史學家之識解，實足競爽。”[（明）劉宗周：《劉宗周全集》（第六冊），浙江古籍出版社2007年版，第202—203頁]

其次，劉宗周對於以往的學術，采取了全面歸納總結的態度。劉宗周認為，儒道就是一個整體，不容支離。事實上，在其學術著作中，我們可以清晰地感受到儒學從《周易》、孔孟到宋明理學的演進，而他們的思想在此圓融一體、相融無間。劉汋《蕺山劉子年譜》曰：“道統之傳，自孔、孟以來，晦蝕者千五百年。有宋諸儒起而承之，濂溪、明道獨契聖真，其言道也，合內外動靜而一致之。至晦庵、象山而始分，陽明子言良知，謂即心即理，兩收朱、陸，畢竟偏內而遺外，其分彌甚。至先君子復合。”[（明）劉宗周：《劉宗周全集》（第六冊），浙江古籍出版社2007年版，第174頁］道統的傳承，支離偏頗之弊，在劉宗周這裡得到了糾正，可謂“悉統而一之”。具體而言就是：先儒把心與性相對，而劉宗周則稱為“性者心之性”。性與情相對，劉宗周則曰“情者性之情”。先儒還常稱“心統性情”，而劉宗周則稱“心之性情”。先儒又分人欲為人心，天理為道心，劉宗周則曰：“心只有人心。道心者，人心之所以為心。”先儒把性分為氣質、義理兩部分。劉宗周則認為，性只有氣質之性，義理之性是氣質之所以為性者。先儒還分已發和未發，已發為動，未發為靜。劉宗周則曰：“存發一機，動靜一理，推之存心、致知、聞見、德性之知，莫不歸之於一。”種種折衷歸一之法，都指向了慎獨與誠意之說。姚名達《劉宗周年譜》曰：“推之‘存心’‘致知’，‘聞見’‘德性’之功，莫不歸之於一，然約言之，則曰：心之所以為心也。又就心中指出本體工夫合並處；曰誠意。‘意根本微，誠體本天’，此處著不得絲毫人力；惟有謹凜一法，乃得還其本位；所謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，此慎獨之說也。”[（明）劉宗周：《劉宗周全集》（第六冊），浙江古籍出版社2007年版，第465—466頁]

再者，劉宗周學術宗旨是“學窮本原，行追先哲”，因此在前人基礎之上，頗多創新之見。主要有以下三點。一是把喜怒哀樂之情上升為四德。劉宗周《學言中》曰：“《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。……此千聖學脈也。自喜怒哀樂之說不明於後世，而性學晦矣。千載以下，特為拈出。”[（明）劉宗周：《劉宗周全集》（第二冊），浙江古籍出版社2007年版，第414—416頁]“特為拈出”，充分表達了對自己創見的自信。喜怒哀樂既然是指四德，則可以配合天道之元亨利貞、人道之仁義禮智信（“信”對應中氣，即喜怒哀樂之未發），以及四季之春夏秋冬。這就真正地使下學上達成為可能而又開辟了一條新的途徑。喜怒哀樂由情而性、由性而德，不正是日常生活中即情即性、即性即理的體現嗎？二是通過易學提出了“一齊俱到”的理論。所謂“一齊俱到”，就是天道的運行是共時性的，人道的運行也是如此。這樣，各種理論就可以在共時性中得到完美的融會貫通。前人的對立之說，變成了一體兩面。例如，喜怒哀樂與仁義禮智的關係，劉宗周《讀易圖說》曰：“仁義禮智，即喜怒哀樂之表儀，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也。又非未發為性，已發為情也。後儒之言曰：‘理生氣，性生情。’又曰：‘心統性情。’其然，豈其然乎？”三是把“意”上升到了一個新高度。前人把意視為心之所發，王陽明便是如此，而劉宗周則反其意而用之，把意視為未發，且為心之主宰。劉宗周《學言中》曰：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺。覺有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。”人心中間虛空四達，所以能夠產生靈通。有靈通就有知覺，有知覺必然有主宰，而這個主宰便是“意”，也即是“慎獨”。顯然，以意主宰心，則人的道德意識得到了進一步的鞏固。杜維明《劉宗周哲學人類學的主體性》說：“人證明了他的‘慎獨’，也就拓展和純化了自己的主體性。宇宙之‘體’全面完整地呈現在人的主體性之中，遠非僅是自我的延伸而已，表明了經過修身的自我所具有的開放性、透明性、自發性。”[（美）杜維明：《杜維明文集》（第3卷），武漢出版社2002年版，第609頁]

需要補充的是，劉宗周傳世著作卷帙浩繁，將近250萬字。作為文人之作，幾乎包羅萬象，應有盡有，涉及文史哲諸多方面，內容非常豐富，文體也多種多樣，包括書信、言論、奏章、序跋、行狀、詩文等。在其中，最為重要的著作是：《周易古文鈔》《人譜》《孔孟合璧》《五子連珠》《聖學吃緊三關》《陽明傳信錄》，以及《學言》等。《周易古文鈔》是其思想的理論基礎，而《人譜》是其思想的集中體現。另外，《孔孟合璧》《五子連珠》《聖學吃緊三關》《陽明傳信錄》，以及《學言》等著作之中，劉宗周梳理了儒家的理論發展，是後人學習儒家的經典之作。

總之，劉宗周的人格和思想都值得廣泛宣傳。因此，筆者不揣淺陋，撰寫點滴心得，希望在傳承其思想和學術方面起到拋磚引玉的作用。如能所願，榮幸之至！

餘群

2020年3月6日

前言. . . . . . . . . . . .001

緒論. . . . . . . . . . . .001

一、 國內外相關研究簡述. . . . . . . . . . . .001

二、 學術難點、創新及意義. . . . . . . . . . . .002

三、 思路和框架. . . . . . . . . . . .003

第一章 劉宗周思想的價值取向. . . . . . . . . . . .007

第一節 劉宗周的任職經歷. . . . . . . . . . . .007

第二節 劉宗周對朱、王的會通. . . . . . . . . . . .015

一、 劉宗周對朱熹的接受與批評. . . . . . . . . . . .017

二、 劉宗周對王陽明的接受與批評. . . . . . . . . . . .020

第三節 劉宗周“慎獨”與“誠意”之辨. . . . . . . . . . . .026

一、 “慎獨”與“誠意”的辯證關係. . . . . . . . . . . .027

二、 “慎獨”與“誠意”的統一關係. . . . . . . . . . . .030

三、 “慎獨”與“誠意”相提並論的原因. . . . . . . . . . . .033

第二章 無極而太極：哲學本體論. . . . . . . . . . . .039

第一節 劉宗周對“太極生兩儀”之宇宙論的創新解釋. . . . . . . . . . . .039

一、 歷代學者的解釋. . . . . . . . . . . .040

二、 劉宗周的解釋. . . . . . . . . . . .041

三、 劉宗周創新解釋的原因及其意義. . . . . . . . . . . .046

第二節 劉宗周《周易古文鈔•易贊》釋義. . . . . . . . . . . .052

一、 上天之載，坤以法效. . . . . . . . . . . .053

二、 共時生生，渾無後先. . . . . . . . . . . .055

三、 一氣周流，《易》有逆數. . . . . . . . . . . .058

四、 體用一源，各正性命. . . . . . . . . . . .059

五、 一心是矣，百司為神. . . . . . . . . . . .061

第三章 遷善改過，入於聖域：儒家主體論. . . . . . . . . . . .065

第一節 劉宗周《人譜》書名及理論內涵探微. . . . . . . . . . . .065

一、 家譜證身世，《人譜》證心性. . . . . . . . . . . .067

二、 家譜尋遠祖，《人譜》尋“意”根. . . . . . . . . . . .069

三、 家譜別姓氏，《人譜》別賢愚. . . . . . . . . . . .071

第二節 成賢至聖：《和楊龜山先生此日不再得吟示學者（有序）》主旨. . . . . . . . . . . .077

第三節“君子以飲食宴樂”：謹慎等待，奮力人生. . . . . . . . . . . .082

一、 前人研究簡述. . . . . . . . . . . .083

二、 君子以飲食宴樂：不僅是養生，更是一種禮樂. . . . . . . . . . . .087

第四章 劉宗周哲學的創新思想. . . . . . . . . . . .091

第一節 劉宗周“一齊俱到”的心性內涵及理論意義. . . . . . . . . . . .092

一、 “一齊俱到”的易學基礎. . . . . . . . . . . .093

二、 “一齊俱到”的深刻心性內涵. . . . . . . . . . . .096

三、 “一齊俱到”理論的意義. . . . . . . . . . . .102

第二節 劉宗周與王陽明“四句教”異同比較. . . . . . . . . . . .106

一、 比較研究的緣起和意義. . . . . . . . . . . .107

二、 劉宗周與王陽明“四句教”異同比較. . . . . . . . . . . .110

三、 兩者比較的意義. . . . . . . . . . . .119

第三節 劉宗周的文藝美學思想. . . . . . . . . . . .123

一、 文學創作論. . . . . . . . . . . .124

二、 文學鑒賞論. . . . . . . . . . . .128

第五章 劉宗周大儒的人格魅力. . . . . . . . . . . .135

第一節 人格與美學的關係. . . . . . . . . . . .136

一、 人格的含義. . . . . . . . . . . .136

二、 人格與審美的關聯. . . . . . . . . . . .138

第二節 劉宗周人格的形成條件. . . . . . . . . . . .142

一、 立聖人之志. . . . . . . . . . . .142

二、 觀聖賢氣象. . . . . . . . . . . .147

三、 看孔顏樂處. . . . . . . . . . . .149

第三節 劉宗周人格的內涵. . . . . . . . . . . .151

一、 慎獨誠意. . . . . . . . . . . .151

二、 儒雅正直. . . . . . . . . . . .152

三、 謙遜有禮. . . . . . . . . . . .153

四、 堅忍不拔. . . . . . . . . . . .154

五、 清廉簡樸. . . . . . . . . . . .156

第四節 劉宗周人格美學的內涵. . . . . . . . . . . .157

一、 將倫理生活審美化. . . . . . . . . . . .157

二、 將審美生活人格化. . . . . . . . . . . .159

第五節 劉宗周人格美學的境界. . . . . . . . . . . .161

第六節 餘論. . . . . . . . . . . .163

第六章 劉宗周聖賢工夫思想. . . . . . . . . . . .167

第一節 生存本體：心. . . . . . . . . . . .168

一、 人者與天地萬物為一體，是“活潑潑地”. . . . . . . . . . . .171

二、 意為嘉谷，充滿了生機. . . . . . . . . . . .171

第二節 聖賢工夫：慎獨與誠意（本體與工夫）的統一. . . . . . . . . . . .173

一、 在事上磨練. . . . . . . . . . . .173

二、 有益於世道. . . . . . . . . . . .180

第三節 工夫特征：我思故“理”在. . . . . . . . . . . .184

一、 問題的提出. . . . . . . . . . . .185

二、 命題的可行性. . . . . . . . . . . .186

三、 我思故“理”在的內涵. . . . . . . . . . . .187

第七章 萬物皆備於心：審美體驗論. . . . . . . . . . . .198

第一節 儒、道“無我”辨. . . . . . . . . . . .198

第二節 劉宗周“人以天地萬物為一體”的內涵. . . . . . . . . . . .202

一、 天道、地道，可由人心統攝. . . . . . . . . . . .203

二、 “盈天地間一氣”. . . . . . . . . . . .207

三、 喜怒哀樂與春夏秋冬相互配對. . . . . . . . . . . .213

第三節 劉宗周“即心即物”審美體驗內涵探究. . . . . . . . . . . .220

一、 與物同遊. . . . . . . . . . . .224

二、 靈明直覺. . . . . . . . . . . .230

三、 內心體驗. . . . . . . . . . . .234

第八章 即欲還理：審美境界論. . . . . . . . . . . .237

第一節 宋明理學“反情還性”的審美內涵. . . . . . . . . . . .238

一、 “反情還性”的內涵. . . . . . . . . . . .238

二、 “以物觀物”的審美特色. . . . . . . . . . . .242

三、 “反情還性”的審美樂境. . . . . . . . . . . .245

第二節 劉宗周“即欲還理”的理論依據. . . . . . . . . . . .249

一、 “心是有善無惡之心”. . . . . . . . . . . .249

二、 欲本無，因心而有. . . . . . . . . . . .251

三、 《易》有逆數，萬化歸一. . . . . . . . . . . .255

第三節 劉宗周“即欲還理”的審美境界. . . . . . . . . . . .257

一、 由“心統性情”改為“心之性情”. . . . . . . . . . . .257

二、 化“念”為“思”，情順萬物. . . . . . . . . . . .260

三、 “凡境即聖境”. . . . . . . . . . . .264

參考文獻. . . . . . . . . . . .269

後記. . . . . . . . . . . .276