玉器是先秦時期重要的身份標志，玉器的使用則是當時禮儀制度的重要組成部分。本書匯集了作者多年來對史前和夏商周三代玉器及用玉制度的研究成果，分“玉之辨”“玉之用”“玉之埋”和“玉之史”四個主題，從傳世文獻、出土文獻和考古材料三個維度，對當時的玉器和玉文化等諸方面做出了具有深度的綜合考察，希望由此揭示中國早期玉器所蘊含的禮制傳統和政治文化內涵。作者親身參與了多處重要先秦遺址的考古發掘資料，在此基礎上有機結合文獻記載，因此對先秦玉器與玉文化得出了確實而透徹的認識。
著名考古學家關於上古玉文化的系統探索。
三、 夏商周：德玉傳統的確立
中國歷史上的夏王朝如何與某支考古學文化或與考古學上的某個時段對應，是中國考古學最具爭議的話題之一。不過，越來越多的學者開始傾向於主張龍山時代的晚段已然進入夏王朝的紀年範圍，其中最具代表性的論述是：
以登封王城崗遺址大城為代表的河南龍山文化晚期遺存、以新密新砦遺址二期為代表的新砦期遺存、以偃師二裡頭遺址為代表的二裡頭文化代表了二裡頭文化的早、中、晚期的發展軌跡，王城崗大城可能是史籍中“禹都陽城”的陽城，新砦期遺存可能是“後羿代夏”時期的夏文化，二裡頭文化則可能是“少康中興”以後直至夏桀滅國時期的夏文化。
《禮記·表記》載孔子之語曰，“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”，這是說夏人已然開始重人事而輕鬼神。而如上文所分析，龍山時代黃河中下遊地區盛行的正是反映王權的史玉傳統，如此似也可以從一個側面支持龍山時代晚段已然進入夏王朝的說法。
如果以更無爭議的二裡頭文化論，二裡頭遺址出土玉器中玉戚與牙璋無疑占據了最為顯著的地位。戚為鉞類，最有可能源自生產工具類的斧類器物，但二裡頭文化中的玉戚究竟源於陶寺或山東龍山文化，還是秉自豫西地區的史前傳統，如靈寶西坡墓地的同類器物，並不容易遽斷。
相比之下，牙璋的出現則可謂是石破天驚，這種造型奇特的器類必然是出於某種禮儀需求而特意設計的，因此它只可能來自一個源頭而不會是不同區域各自發生的。就目前材料而言，雖然豫西地區出土牙璋的數量及其年代均居於弱勢地位，但筆者依然堅信所謂牙璋就是夏後氏的核心禮器——玄圭。隨著夏文明的強勢擴張，玄圭也散布到四夷，如陜北、山東和成都平原。
湯放夏桀，殷商王朝對夏代玉器既有繼承又有發展——夏代的牙璋被商代的玉戈所取代。牙璋是夏人的玄圭，而玉戈則是商人的玉圭。經過夏商王朝的更替，圭作為主禮器的地位得到繼承，但在具體形制上又有創新，這是夏商禮制損益的具體表現。而當中原地區的牙璋被玉戈所取代，牙璋這一器形卻在成都平原的三星堆文化中頑強地存在，甚至不惜將典型的商式玉戈改制為牙璋，堪稱是“禮失求諸野”的極佳典範。更重要的是，隨著玉戈（圭）地位的進一步穩固，玉鉞（戚）在商代趨於式微，無論在數量還是體量上，商代玉鉞均遠遜於同時期的玉戈。不僅如此，商代玉戈似乎已經有了等級差別，身份地位越高者，其所擁有的玉戈體量也越大，如目前長度最長(96厘米)的一件商代大玉戈即出土於盤龍城李家嘴M2中，而該墓則是早商時期規模最大的墓葬之一。
概言之，史玉傳統在夏商兩代得以穩固與發展，其標志就是玉圭（具體器形即牙璋與玉戈）逐漸成為壓倒一切的主禮器；與此相應的是，玉琮這種歷史悠久的巫玉在夏商時期則趨於消亡。圭興琮亡的背後正是王權對神權的壓倒性勝利。
武王克商於中國歷史上的意義不在於殷周王朝的更替，而在於周公的制禮作樂以及由此奠定的中國文化大傳統中的禮樂基因。禮既興，則禮器作。雖然自夏代以降，青銅鼎彝已經成為貴族們的新寵，但嚴格地講，鼎俎籩豆皆是行禮之器，而非敬獻給神靈的禮物，事神求福的禮器依然非玉莫屬。
如按文獻記載，周代的玉禮器主要是“六瑞”和“六器”。《周禮·春官·大宗伯》記：“以玉作六瑞，以等邦國，王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執穀璧，男執蒲璧。”又說：“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方，皆有牲幣，各放其器之色。”所以《周禮·春官·典瑞》載典瑞的職責為“掌玉瑞、玉器之藏，辨其名物與其用事，設其服飾”。《周禮》之所以將“瑞”和“器”對舉，就是要顯示二者的區別。
如依《周禮》的說法，六瑞其實只是圭、璧兩類器物，而六器則包括圭、璋、璧、琮、琥、璜等六種器物。驗之考古材料，周代最核心的玉禮器當是圭、璋和璧三類。圭是夏代以來的主禮器，璧的歷史則更為久遠，早在新石器時代諸文化中已經流行。周代的玉璋，不僅見載於傳世文獻，也見諸彝銘，然而究竟哪種玉器是周代的玉璋，則迄今仍是個謎，不過多數學者認為考古中所習稱的柄形器就是玉璋。柄形器初起於二裡頭文化時期，商代襲用，到了西周有了兩個明顯的變化，一是在有些器柄上加琢了鳳鳥紋或龍紋，二是在柄前端綴以綠松石、小玉片或蚌片等牙飾。以柄形器的精致與普及程度而言，它與璋的尊崇地位確實是可以相匹配的。
周代用玉傳統中的另一個重要特徵是瑞與器的互用。圭、璋、璧三種器物不僅是貴族之間相互使用的禮瑞器物，如天子冊命諸侯、諸侯或貴族覲見周天子以及貴族的相互聘問，圭、璋都是不可或缺之物；但同時它們也是最重要的禮神之器，如周公禱告祖先，即“植璧秉圭”（《尚書·金縢》），而宣王祭天，也要“圭璧既卒”（《詩經·大雅·云漢》）。所以漢儒鄭玄解釋兩者之間的區別是“人執以見曰瑞，禮神曰器”（《周禮·春官·典瑞》鄭注），瑞、器互用，其實也是古人“推己及神”的具體表現。除此之外，周代祭祀遺存如侯馬盟誓遺址中出土的祭祀用玉，其玉器器類早已超出了“六器”的範疇，舉凡玉環、玉璜、帶鉤、龍形佩飾、人形佩飾乃至殘玉片無不可以用作禮神之物，由此可見周人更多的是關注玉的材質，而非器的造型，這也正是《禮記·郊特牲》強調“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也”的關鍵所在。
相比夏商兩代，周代玉器的一大進步在於用玉的系統化，即以圭、璋、璧為主體的瑞玉系統，以多璜組玉佩和梯形玉牌串飾為主的佩玉系統，以及以玉覆面為代表的喪玉系統。然而，最能代表周代玉文化發展高度的則是寓玉以德，從而締造出中國古代用玉傳統的最高峰——德玉傳統。
郭沫若曾經指出，“德”是周人所獨有的思想，它不僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規模——後人所謂的“禮”。周人德孝並稱，德以對天，孝以對祖，故“有孝有德”（《詩·大雅·卷阿》）是貫通周代文明社會的道德綱領，也是周代維新在思想史上的一大進步。同樣，李澤厚也認為，巫術禮儀在周初徹底分化，“一方面，發展為巫、祝、卜、史的專業職官，其後逐漸流入民間，形成小傳統”，而另一方面，“則是經由周公‘制禮作樂’即理性化的體制建樹，將天人合一、政教合一的‘巫’的根本特質，制度化地保存延續下來，成為中國文化大傳統的核心”，而“德和禮是這一理性化完成形態的標志”。
春秋以降，周代禮樂文明的人文主義氣質進一步發展，“德”的觀念得到前所未有的強調，故春秋時代實已成為“德行的時代”。但周人論德，並不虛妄，而是最終要落實到特定的人身上，這類特殊人群就是君子。特別是到了春秋時代，“君子”的觀念已經發生一大突破，它所代表的道德理想和它的社會身份——儒家所說的“德”與“位”之間——已無必然的關係，“君子”正式成為一種道德的理想，所以《白虎通·君子為通稱》解釋“或稱君子何？道德之稱也”。
《禮記·聘義》載孔子之語曰，“夫昔者君子比德於玉焉”。君子與玉何涉？關鍵就在於它們各有其德——玉是自然界中最具天地之德的聖潔之物，而君子則是人世間道德的化身，於是玉與君子可以互喻，故曰“言念君子，溫其如玉”（《詩經·秦風·小戎》），中國玉文化中的德玉傳統也由此而生。
孔子曾經感慨，“虞夏之質，殷周之文，至矣”（《禮記·表記》）。就中國早期玉器而言，夏商的史玉傳統與周代的德玉傳統，均無愧於“至矣”的評價。而兩周以降的玉器與玉文化，或不如虞夏之質樸，或遜於殷周之文質彬彬，因此就總體而言，玉文化在周代以後是損多而益少，再也無法重現三代玉器的榮光。所可幸者，華夏民族崇玉、愛玉傳統得以延續和保存，而所崇者皆系於玉之德，這即是中國用玉傳統中永恒未變的因素。
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