我們自身的外人（簡體書）

本書是一本帶有自傳色彩的理論隨筆，作者從自己作為旅居法國的外國人所體驗到的各種情感出發，由外國人在法國的歷史引入，從而引申出對身份問題的探討。“外人”和“自我中的陌生性”是貫穿本書的兩個重要概念。作者不僅展現了在古希臘悲劇、《聖jing》以及中世紀、文藝復興、啟蒙運動和20世紀的文學中的外人形象，還探討了歷史上外人的法律地位，更有力地論證了我們對自我的徹底審視，這一審視始於認識到外人身上最令我們恐懼的東西可能正是我們不想在自己身上承認的質量：我們自身徹底的陌生性。克裡斯蒂娃斷言，只有承認“外人就在我們自身之中”，我們才能開始公平地對待他人。

◎ 作者簡介

朱麗婭▪克裡斯蒂娃（Julia Kristeva，1941年生），保加利亞裔法國思想家、哲學家、文學批評家、精神分析學家、女性主義理論家、小說家，現為巴黎狄德羅大學榮退教授。克裡斯蒂娃為後結構主義的奠基人之一，創立互文性理論與賤斥理論，學術成就卓著，享譽全球學界，屢獲人文社科重要獎項與榮譽稱號，如法國文學藝術騎士勛章（1987）、美國藝術與科學學院榮譽會員（1998）、挪威霍爾堡國際紀念獎（2004）、德國漢娜▪阿倫特獎（2006）、法國榮譽軍團勛章司令勛位（2015）與大軍官勛位（2021）等。其著作有《符號學》《詩性語言的革命》《恐怖的權力》《語言，這個未知的世界》《中國婦女》等四十余種。

◎ 譯者簡介

陸觀宇（1998年生），學者、譯者，牛津大學羅德學者，現於牛津大學陂柳書院（Balliol College）攻讀希臘與拉丁語言文學碩士學位，此前於倫敦大學高等學院瓦爾堡研究院取得文藝復興文化、思想與藝術史碩士學位，於復旦大學與伯明翰大學取得哲學學士學位。目前，其主要研究方向為15、16世紀義大利藝術與思想史，亦對文藝復興修辭史、20世紀藝術史論史、女性主義思想史與中文翻譯史有研究興趣。

一部帶有自傳色彩的理論隨筆

克裡斯蒂娃論述自己“外人”身份的唯一專著

了解克裡斯蒂娃有關“他者”或“外人”的哲學與政治思考的必備讀物

克裡斯蒂娃最“平易近人”的思想文本

24歲留學法國的克裡斯蒂娃在異鄉生活的經歷、她的外人身份，最終促使她在1980年代將移民潮產生的日益尖銳的“外人問題”納入自己的思考。

如今，人口在國與國之間、國家內部的流動愈加頻繁，催生出一群群“外人”：我們該如何審視成為外人的自己？又該如何接納作為外人的他人？

這本回響30余年的著作，對我們身處的這個時代亦可帶來彌足珍貴的定見與啟發。

譯者序

談起法國學者朱麗婭·克裡斯蒂娃，中國讀者或許熟悉這樣一則逸事。1965年，24歲的她獲得“戴高樂”獎學金，作為通曉法語的保加利亞學生赴法攻讀博士學位。聖誕前夜，飛機降落在大雪紛飛的巴黎，她口袋裡只有五美元，在機場沒人接應，投奔使館無門，所幸有貴人相助，才不致露宿街頭。1960年代末、1970年代初的崢嶸歲月，後被克裡斯蒂娃記敘在自傳體小說《武士》裡。

2018年，當這段回憶在公眾視野中被重新喚起時，克裡斯蒂娃已經是蜚聲國際的思想家、精神分析學家、哲學家、文學批評家，是互文性（intertextualité）理論與賤斥（abjection）理論的奠基人，是巴黎狄德羅大學的榮退教授。是年三月，保加利亞國家安全局（即該國秘密情報組織，有媒體將其比作 “克格勃”）檔案委員會公布了一份數百頁的檔案，稱克裡斯蒂娃在1970—1973年，以“薩賓娜”之名，受聘為該組織的特工。據稱，她在出國之前簽下文件，稱“如有必要，會為組織效力”。瞬時，西方學界為之震動，國際輿論一片嘩然。幾日後，克裡斯蒂娃嚴正辟謠稱，自己從未以任何形式參與諜報活動，檔案文件沒有一份出自她的筆下，均屬該部門在自己不知情的情況下捏造而成，諸多內容甚至有悖於她當時的公開立場。七月，克裡斯蒂娃於《名利場》雜志撰寫長文，自述出國的經歷以及此次被誣陷的始末。她寫到，自己離開前和當局簽下的唯一一份文件，是為了承諾自己不會在巴黎結婚，而她對這份文件也不甚在意。來法第三年，她便與文學家菲利普·索萊爾斯（Philippe Sollers，1936年生）結婚。讀了檔案之後，她才意識到，許多過去的同事和來訪的舊友，都是被派來監視自己的棋子，回頭便向當局呈交“罪證”；而幾年間，自己和先生寫給父母的家書，在寄到之前，無一例外地被警方拆閱。她感嘆道：“我早就知道自己在法國永遠是外國人。這種陌生性，此後倒也成了我的家鄉、我的命運。”

外國人的身份，便如此伴隨著，甚至是攪動著克裡斯蒂娃的人生。早在 1970 年，闡述互文性理論的《符號學》（Séméiotiké）出版後，導師羅蘭·巴特（Roland Barthes）便撰文讚賞克裡斯蒂娃的理論貢獻，標題擬為《外國女子》（L’Étrangère）。日後追憶恩師時，克裡斯蒂娃表示，出於法國人對傳統的敬仰，許多初來乍到的外國人不免有被排斥之感；可法國也有像羅蘭·巴特這樣的人，欣賞學生的研究成果，希望學生有獨立見解，即使這些見解與學界傳統大相徑庭。因此，她說：“在法國做外國人，比其他任何地方更甚。[可是]在法國做外國人，卻比其他任何地方更好。”這兩句話即出自克裡斯蒂娃的《我們自身的外人》（Étrangers à nous-mêmes；下文簡稱《外人》）一書。該書寫於 1988 年，以時而銳利、時而凄楚的文字描摹外國人的境遇，以時而宏大、時而精細的角度梳理外國人的歷史，很難說不沾染些許自傳色彩。

關於《外人》的出發點，克裡斯蒂娃稱之為“外國人問題”：在當下的社會中，我們應該如何與外國人共存？如何直面他們的存在，既不對他們加以排斥，又不要求他們同化融合？如何處理我們內心油然而生的愛與恨？作者給出的答案觸及我們的心理：我們要承認自己內在的奇異性、陌生性；只有在我們將自己視作與自己陌生的人、視作自身的外人之後，才能更好地尊重、接納外國人，與他們共同生活。

總　序 | 重拾拜德雅之學

譯者序

我們自身的外人

獻給外人的托卡塔與賦格

希臘人：在蠻人、遷客與乞援者之間

天選之民：選擇陌生

聖保羅與聖奧古斯丁：流亡的良藥與朝聖

憑什麼權利算您作外人？

這場“形形色色”的文藝復興

啟蒙與外人

普遍性難道不是……我們自己的陌生性嗎？

實踐上……

《獻給外人的托卡塔與賦格》

外人：扼在我喉嚨深處的怒火，將澄澈攪渾的黑翼天使，行跡晦暗，深不可測。仇恨的化身、他者的象徵，外人既不是我們慵惰的家庭假想的受害者，也不是帶來城邦一切罪惡的闖入者。不是正在進行的天啟，不是為了安撫集體而亟須消滅的近敵。以一種奇怪的方式，外人棲居在我們身上：他是我們身份被遮蓋的一面，是毀壞我們處所的空間，是融洽與同情分崩離析的時間。在我們身上認出他，我們就不必在他的身上憎恨他。這個被稱作“外人”的征狀，恰恰讓“我們”一詞顯得破綻百出，甚至毫無可能。他開始於我對自身差異的意識出現之時，結束於我們相互視作亦敵亦友、同屬集體的外人之刻。

我們能否既成為外人，又感覺幸福？ 外人讓我們賦予幸福新的概念。在本原與奔逃之間：一道脆弱的界線，一種暫時的平衡。穩重、尚存，有時顯得確鑿，這種幸福卻是倏忽即逝的，如火一般，只因燃燒而閃爍。外人奇特的幸福，便在於保持這種永恒的短暫、這種短暫的永恒。

人們說，你的笨拙有著魅力，甚至有著肉欲，讓追求者爭相贊美。沒人指出你的錯誤，以免傷你的自尊；然後錯誤沒完沒了，最後也沒人在乎了。可你發覺這多少也讓人不自在：有時候，緊皺的眉頭或是盤旋的一句“再說一遍？ ”卻感覺是在說“你也成不了我們”，是在說“沒必要這樣”，是在說“我們也不傻”。你也不傻。你只是深信，若是你不辭辛勞、不惜光陰地練習著這門屬於他人的語言，幻想著終有一天能夠完美地習得它，能夠達到天知道怎樣的理想水平——而不再因為自己不守承諾的出身，暗中流露自己的失落。

然而，在法國做外國人，卻比其他任何地方更好。因為你的與眾不同不可挽救，永遠無法令人接受，你便成為著迷的物件：人們留意你，人們說起你，人們或是痛恨你，或是愛慕你，又或者兩者兼具。然而，你並不是平庸而無關緊要的存在，不是張三李四。你是問題，是欲望：人們對你或是褒揚，或是貶斥，永遠不是中性的。當然，在世界上的所有國家，外國人引發的經濟或政治困難都用行政途徑加以解決，往往伴隨著不可控制的爆發。可是“SOS Racisme”只存在於法國，也只在法國才有對《國籍法》多少還算公正客觀的舉國反思。

《天選之民：選擇陌生》

既然所有人都是神照著自己的形象造的，那麼“愛人如己”的訓誡不僅適用於直接的鄰人，即同宗同族之人，更適用於“[神]所愛之人”；“正如對以色列人而言，愛鄰人如愛自己，此語同樣用於外邦人”。

信眾吞噬著外邦人，將其同化，融入自己宗教道德法則的保護之下，同化者與受同化者均遵守這一法則。在這些宗教理想之下，吞噬者的幻想秘而不露，而這些幻想可能引起的愧疚之感，也被排除在外。此外，在宗教專屬的道德理想的保護下，受同化的外邦人卻以“復本”之名，從信徒的自身內部加以影響——永遠地讓信徒在“低賤”之中、在“過度”之中、在“法外”之中辨識出自己，刺激著他完善自我的動力。如果大衛也是路得，如果君王也是摩押人，那麼他的命運則永無平靜之可能，而他將永遠探求著在自身之中迎納他者、超越他者。

《憑什麼權利算您作外人？》

人權， 還是公民權？

漢娜·阿倫特勾勒出這一衝突的譜系，卻也描繪出其墮落——極權主義由此而生；而這一衝突，也體現在現代社會對“外人問題”的解讀中。外人問題的困難在於，區分公民與人是在作繭自縛：為了確立一個文明或一個國家的人民所專屬的權利——即使是最具理性、最具民主意識的國家，難道不也必須將這些權利與非公民區分開，換言之，與其他人區分開嗎？這一舉措意味著，我們多少算作公民，就多少能算作人；而不是公民的人，不完全算是人——這是最極端的後果。在人與公民之間，有一道疤：外人。如果不是公民，那外人又能算作完全的人嗎？ 如果不享受公民的權利，那外人又有人權嗎？ 如果我們有意識地賦予外人一切人權， 那麼在我們奪去其公民權之後，還能剩下什麼呢？

有人會問，蜂擁而至的外來勞工大煞法國郊野的風景，撲鼻而來的烤羊腥膻大倒芝蘭之士的胃口，而有色族裔的少年罪犯之多，更是讓人將外人與犯罪畫上等號，你卻要遠赴思想與藝術的高閣，歸根結底只是為了解決非常實際的，乃至庸俗的問題，這又有什麼用呢？

《普遍性難道不是……我們自己的陌生性嗎？》

民族自豪感向來不乏《方方郁金香》式的狂熱與“吹擂”（gasconnades），在大革命時期更是具備了恐怖主義的特徵。我們或許應該思考，這究竟是對盧梭式的民族主義徹底的歪曲，還是它的必然後果。無論如何，《愛彌兒》與《社會契約論》的愛國主義是從屬於人權的普遍性之下的。因此，在盧梭的《致達朗貝爾書》（1758）的引言中，他自稱“日內瓦公民”，卻同樣寫道：“自由與真理，這是人的首要職責。人性、祖國，這是他首先所愛的。如是有任何特殊的考慮讓他改變這個順序，他便犯下過錯。”

就弗洛伊德而言，雖然他只介入精神病學的領域，可是如果我們忽略他與人文主義和浪漫主義的關聯，便無法了解他的貢獻。通過弗洛伊德的無意識概念，內蜷於心理之中的奇異不再被視作病症，而是在人類假定具有的統一性中融入一種既屬於生理又屬於象徵的他者性，而成為同一的一部分。此後，“外人”不再是種族，也不再是民族國家。“外人”不再被頌揚為隱蔽的民族精神，也不再被貶斥為理性禮儀的攪亂者。怪怖就在我們身上：我們是我們自己的外人——我們是分裂的。

弗洛伊德的意圖在於區分由審美經驗所引起的怪怖與在現實經驗中感受的怪怖：在他著重強調的作品中，正是因為話語塑造的整個世界都是虛構的，奇異性便失去了效果。童話便是如此，被普遍化的藝術手法讓我們完全無法在符號、想象與物質現實中做出比較。因此，這種手法便中和了怪怖，而將被壓抑者的回歸變得逼真、令人接受、使人愉悅。就像是說，絕對的童話——絕對的升華——以及與此相反的絕對的理智——絕對的壓抑——是我們對抗怪怖唯一的堡壘。除非它們在為我們免去奇異性的風險與樂趣的同時，也為此帶來終結（liquidateur）。