現代性下的傳統：民俗學研究中的後現代主義和民族國家（簡體書）

安特寧教授《現代性下的傳統》一書在現代主義範疇下重新審視「傳統」這一民俗學研究中的核心概念，從理論與實踐兩部分展開：第一部分將「傳統」與「民俗」置於現代性和現代主義所建構的社會論述中進行辨析，發現從某種程度上來看，傳統與現代都是現代意義上的，傳統及其表徵是現代性的產物，而民俗學也因此可被視為一種特殊類型的現代主義研究；第二部分則將理論與實際結合，以民間傳統在芬蘭民族國家認同中所發揮的作用為例，觀察民俗或傳統之於民族主義、現代民族國家等現代範疇的作用，進而探討傳統之於現代的作用。著作將民俗學理論與芬蘭民俗實踐結合，以辨別民俗學核心概念「傳統」為切入點，對傳統與現代的關係提出新見解，推進了民俗學理論的發展。

博爾蒂·尤哈尼·安特寧，美國賓州大學哲學博士，東芬蘭大學榮譽退休教授，原芬蘭赫爾辛基大學、於韋斯屈萊大學、圖爾庫大學和東芬蘭大學教授。出版有《口傳傳統與書本文化》《北歐語境下的歐洲建構》等論著100餘部，參與「民族英雄：建構與解構」「民俗、遺產政治與族群多樣性」等多項重要學術課題。曾擔任國際民族學與民俗學會董事會成員，以及《文化分析》《民族學與民俗學雜誌》《美國民俗學雜誌》和《歐洲民族學》等期刊的編委。

徐鵬，男，1979年生，湖北鄂州人，2017年畢業於中國社會科學院研究生院民俗學專業，獲法學博士學位。中國民間俗學會會員，中國人類學民族學研究會民間文化研究專業委員會會員，浙江省非物質文化遺產保護協會學術專業委員會委員。先後在浙江省非物質文化遺產保護中心（館）、台州市文化及廣電旅遊體育局、台州學院等單位工作，現為浙江旅遊職業學院副教授，主要從事非物質文化遺產與旅遊、文旅融合等教學與研究工作。近年來，先後在《治理研究》《西北民族研究》《西南大學學報》《北方民族大學學報》等刊物上發表學術文章十餘篇，出版譯著一部，主編論文集一部。

 

在討論「民族」這個概念時，艾瑞克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）指出，「概念絕非漫無目標的玄學思辨，而是根植於特定地域，成長於特殊社會背景，成型於既定歷史時空的」。 （Hobsbawm，1990 ：9）本書的一個主要目的就是將這種理念運用到對傳統的觀念和概念的分析之中，特別是針對它在民俗學領域內的使用和流傳方式。在著手這項工作時，我希望能延續朱科·郝塔拉（Jouko Hautala）在芬蘭民俗學研究中充分展現的“傳統”，即對學者所使用的概念進行審視。 （參見Hautala，1957）

當研究被認為是傳統的社會實踐時，我們必須反思我們所理解的傳統是什麼意思。在我們正在研究的實踐中，這通常被視為對意義理解的一個重要部分。那麼，這個概念到底是誰界定的呢？是研究傳統的人所給予的定義還是那些被研究的人所給的？在這兩種情境下，無論解釋清楚與否，都針對傳統性給予了具體的判斷標準。被研究的個人、群體和機構可能繼續堅持自己對傳統的看法，或者可以直接將自己的實踐看作是傳統的，而不必用一些專業的術語來分析這些針對傳統性的標準。政治領域對傳統的刻板理解不需要藉助其文化邏輯。在從古典的民族主義以及傳統的使用到鞏固領土和行政控制的合法化過程中，這些都是司空見慣的。近幾十年來，「傳統」這一概念因作為一個政治策略被引入後殖民領域而備受關注。這種策略就是透過創造（或發明）一個過去來使原住民權利合法化。 （參閱Linnekin，1983；Keesing，1989；Briggs，1996）

將研究傳統視為職業的人決不允許關於傳統性的標準含糊不清的現狀持續下去，對於被視為「傳統的科學」的民俗學學術研究領域的人來說尤其如此。 （Honko，1983；

Kirshenblatt-Gimblett，1996：252）正如我在其他地方寫過的那樣，儘管對於口頭傳統的興趣「通常是指對口頭傳統實踐的興趣，但是由於傳統和傳統性的理論被應用於實踐的選擇、構建和象徵的過程之中，故而口頭傳統的學術研究離不開對這些理論的分析和反思」。 （Anttonen，2003 ：116—117）傳統需要解釋，而不僅僅是在社會實踐、價值觀、意義、文化和歷史中被描述或被用作對明顯的重複、重申（復現）、複製、延續或像徵性聯繫的解釋。為了解釋傳統這個概念和範疇，我們必須將其使用放在特定的歷史脈絡之中，並了解其是如何被認知、言說、概念化和象徵的。在此過程之中，具體的社會行為獲得了傳統的意義。

顯然，我不敢奢求自己為第一個注意分析「傳統」這個概念的人。此前，關於這項問題的研究已經出現於許多重要著作之中。它們不限於民俗研究領域，也出現在人類學、社會學、歷史學和哲學研究之中。正如瑞吉納·本迪克斯所言，「傳統」在民俗研究中是「一個核心術語」。 （Bendix，2002 ：110）理查德· 鮑曼（Richard Bauman）也寫道：「在人類學的實踐和發展中，很少有比'傳統'扮演更重要角色的概念。」（Bauman，2001 ：15819）在民俗研究中，這個概念經常被用來表示語言和傳統的民間文化的核心：它的核心和口頭文化。但很明顯，本迪克斯所討論的核心意思是這個概念以某種方式為民俗學家所有，就好像這個詞的上面已經刻上了由他們來繼承的標記。她寫道：「20世紀80年代初，社會上瀰漫著一種'不安且驚訝'的複雜情緒，當時社會學家愛德華·希爾斯（Edward Shils） 的《傳統》（Tradition，1981）和歷史學家埃里克·霍布斯鮑姆和泰倫斯·蘭格（Terence Ranger）的《傳統的發明》（The Invention of Ranger）的《傳統的發明》（The Invention of Ranger）的《傳統的發明》（The Invention of Ranger）的《傳統的發明》（The Invention of Ranger）的《傳統的發明》（The Invention of Ranger）的《傳統的發明》（The Invention of Ranger）的《傳統的發明》 Tradition，1983 年）引起了廣泛關注，但這兩本書都沒有認可民俗學家所開展的關於'傳統'概念的廣泛研究，或者更準確地說，是沒有認可他們所使用的'傳統'的概念。 （參見Ben-Amos，1998 ：272）因此，我希望把更多的注意力放在前面所引用的最後一條評論上。這篇評論表明，民俗學家雖然頻繁地使用「傳統」這個概念，卻較少關注對其進行的學理上的分析。

在研究「傳統」這個概念時，我的目的不是將過去所有已經、可能或應該使用過的關於「傳統」的概念羅列出來，並進行語義上的梳理。相反，我所採用的方法一方面源自於對知識論和現象學的興趣，另一方面源自於對政治分析的興趣。我的出發點是，無論作為其話語建構的對立面，或是作為文化連續性和歷史模式的一個現代隱喻，傳統的概念都離不開現代性的概念和經驗。正是基於這個原因，關於「傳統」的概念和對被視為傳統的社會過程的討論必須涉及或被放置於現代性和現代主義所建構的社會論述之中。

這點同樣適用於「民俗」這個概念，尤其對於在英語以外的語言中進行的民俗學研究而言，「民俗」在未經方法論反思的情況下通常被當作「傳統」這一概念的同義詞。作為一個西方和英語語言的概念，民俗的基礎在於其對現代的興趣是使特定時空中的過去和非現代的對象客觀化，以及記錄和保存從文化他者身上發現的特定的交流方式。各種象徵物以文本化的方式出現在文學選集中，由博物館、檔案館和大學等現代公共機構保存。

將這些象徵物稱作傳統是一種話語實踐，因為話語實踐依靠特定的傳統性評判標準運作，例如有些已被歸入諸如民族主義、遺產、原住民權利，以及民俗類型分類等內容的語境之中。這可能會，或許是有意地，將關於傳統性的討論局限於那些被歸類為民俗和/ 或被納入有關遺產建構的政治話語的現像上。但是，我反而更傾向於在其他有關傳統的各種論述中，將傳統的觀念和概念的使用情境化。同時，我意識到，這是一項宏大的任務，而本書只能盡綿薄之力。

我想強調的是，我對傳統和民俗概念的討論，並非如法國人類學家帕斯卡·博伊爾（Pascal Boyer，1990）一直所呼籲的那樣，去構建有關“傳統”的理論。在此，我更關注的是，在現代脈絡下而非在重複的認知分析中去建構傳統的範疇。我還想強調，關於所謂的民俗學學科危機的辯論，本人不想站隊。這場危機關係到民俗學在體制層面的邊緣化、名稱的限制和負面意義，以及其名稱與當下學術地位之間的差距。 （Bendix，1998 ；Kirshenblatt-Gimblett，1998a）我的主張是，民俗學是一種修辭學上的建構，這種建構已經超越了其現代主義議程。不過，我認為民俗學在某種將傳統性和傳統生產作為科學分析的主要目標的論述領域仍然有其價值。當然，民俗學的最佳遺產可以用另一個名稱來延續，但是，作為一種特殊類型的現代主義研究，民俗學將與這個術語本身共存。

關於如何用現代的話語去建構傳統的範疇，我想強調的是，我既不是要為那些被視為舊事物的東西爭辯其新，也不是要證明那些被視為本真的事物具有非本真性。我不打算著手去揭露這些誤解或謊言。我與霍布斯鮑姆的觀點一致，因此，我會運用霍布斯鮑姆在其開創性著作中提出的研究視角，將傳統視為現代的建構。但是，這種視角絕不能簡單地運用於所有被定義為傳統或作為傳統研究的事物上。許多被精挑細選的，作為民俗學研究對象並以文本形式被保存下來的文化產品和實踐，其背後都有著悠久的歷史，其流傳不一定是現代的發明。

不過在我看來，由於傳統和現代這兩個概念從根本上說都是現代意義上的，因此，從認識論角度而言，這兩個概念旨在且能夠描述、報告和表示的內容都是現代意義上的，因為被認為是非現代、傳統的東西透過現代概念和話語手段被移植到了現代社會知識之中。按照經典的原則，現代性摧毀了傳統，但從知識論上講，現代性同時也創造了傳統，並使傳統成為現代產物。因此，傳統及其表徵都是現代的，即使它們象徵著非現代。如果沒有現代這一中介，現代性就不能表現非現代性，因此，正是現代這一中介使得非現代性的表徵也是現代的。換而言之，表面上被視為非現代的傳統樣本並非僅僅從其自身的歷史中獲取文化內涵。作為一種現代研究的對象，這種實例離不開現代關於非現代性的話語脈絡。由於討論非現代性時只能將其視為現代性的他者，因此，關於非現代性的現代話語同時也是關於現代性的現代話語

序 呼之欲出的新民俗學
中文版序言一
英文版序言二
引言
第一部 非現代的現代
第一章 民俗、現代性與後現代主義：理論概述
第一節 什麼是後現代主義？
第二節 現象學詮釋學與現實的社會建構
第三節 政治學、詩學與反身性
第二章 現代性的傳統與現代性以外的傳統
第一節 現代的與傳統的－表述上的自相矛盾？
第二節 現代性的時間上的他者
第三節 作為現代性他者的傳統
第四節 作為類型與模式的傳統
第三章 現代主義中的民俗
第一節 親現代的與反現代的
第二節 現代性的悖論
第三節 作為現代科學的社會學
第四節 民俗研究中範式的缺失
第五節 收藏者的目光
第六節 作為文學文本的民俗
第七節 尋找失落的社區
第八節 現代中的民俗
第九節 作為爭論的民俗
第四章 正在形成的後現代主義
第一節 從“親現代的”到“反現代的”
第二節 從“反現代的”到“親現代的”
第二部分 傳統、現代性與民族國家
第五章 作為民族化古物的民俗
第一節 作為領土象徵與控制的民族主義
第二節 一個有關權力和忠誠的議題
第三節 本地和跨地域
第四節 一門帶有國家議程的學科
第五節 親現代主義的反現代主義者
第六章 傳統與政治認同
第一節 走向一種歐洲意識與歐洲身份
第二節 作為政治認同的文化認同
第三節 民俗、認同與政治
第四節 民族與國家
第五節 對地方的偏見
第七章 全球化與民族主義
第一節 全球化背景
第二節 全球經濟與政治
第三節 全球的和全國的
第八章 文化同質性與政治共同體的國家統一
第一節 共同的基因遺傳
第二節 語言和文化的密切關係
第三節 既是芬蘭人又不是芬蘭人的卡累利阿人
第四節 史前時期的自然統一
第五節 階級階級制度的象徵性缺失與作為他者的菁英們
第六節 一個分裂的民族？
第九章 民間傳統、歷史與“芬蘭的故事”
第一節 民族建構的典範
第二節 作為「民眾」文化的民間傳統
第三節 語言與文化指向東方
第四節 歷史與邊緣：國家的先決條件
第五節 芬蘭因擁有歷史而現代
原始資料（Sources）
主題索引（Subject Index）
人名索引（Name Index）
譯者記

呼之欲出的新民俗學

安特寧（Pertti J.Anttonen）教授在約20年前交由芬蘭文學協會（Finnish Literature Society）出版了英文版《現代性下的傳統－民俗學研究中的後現代主義和民族國家》（Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarshipship）一書，該書由徐生者出版。這是一篇遲來的翻譯，但我讀完的感覺是，這是一部來得恰逢其時的讀本。我們在中文學術圈討論區別於「現代」民俗學的新民俗學已經多年，卻一直未將世界民俗學其他板塊的學科現狀納入考慮範疇。最近幾個月我受惠於徐、張二位先生的譯本，在對基於北歐民俗事業發展的這部國際民俗學著作的研讀中獲得印證：我們在很多方面講民俗學的新發展已經不夠了，我們實際上看到的是新民俗學在世界學術界的興起。

 

一

 

國民和國家進入現代，也就是進入世界，這就導致國家在重塑自身的過程中要重塑與世界的關係和與國民的關係。這個過程要完成現代性和世界性從外在屬性到內在禀賦的轉變。這一轉變在現代不是自然發生的，而是國家有意識追求的目標，那麼為了讓這個目標是可操作的，由國家的社會科學所專門組織起來的現代知識分子，在國際交流中建立起具有針對性的話語​​體系，提供了一套可改進的思想方法，表現為以“傳統”為關鍵詞對國民認識的階段性民俗予的階段性思考。他們以傳統之名建立民族、國家的文化自我，選擇用日常生活中的民俗內容來表達活態的傳統，在日常生活民俗的延續和變化中見證活態傳統與現代性和世界性的融合程度。

民俗學作為現代學科，是應人類的現代事業而發展起來的學術，是以日常生活為經驗對象探討傳統與現代性、世界性的關係狀態和前景預期的經驗科學。這就是安特寧教授的著作所用心著力之處。人類在現代全面捲入人、物（商品）、科技、金融等社會、文化、資訊範疇的大流動，由此激發原有的國家改造自己，原來無國家的地區以國家的形式組織起來，形成了由民族國家理念（多民族國家並不少見，但多採用民族國家的治理方式）處理內外關係的國際體系，也就是以民族集團和主權國家的結合體來參與管理世界範圍的大流動，一方面對大流動進行控制，一方面從有利於自己的方面推進特定要素的流動。一個民族集團成為一個現代主權國家的必要性和正當性在於和其他民族團體及其國家的文化差異。文化獨特性是民族國家具備精神自我的標識，而其來源就是民族的民俗。民俗學伴隨著現代民族國家的興起及世界格局的成型而形成，是屬於這個時代歷史實踐的學術事業。

民俗之「民」既是民族集團的構成者，也是基於主權在民的主權國家的人民；民俗之「俗」既是民族的文化根源，也是追求不斷發展進步的國家對國民進行新生活方式教育所要改造的對象。民俗或是（無比）珍貴的，或是被唾棄的；民俗的實踐者或是國家公共文化的主角，或是國家公共文化的邊緣人群，這些構成了國家文化政治的主題。民俗學以自己的專業工作及學術累積參與國家的這一現代事業，大量民俗學人和民俗學知識會介入各種現實情境下的政治表述、政策操作，一些民俗學人也會在社會事件發生之後開展調查研究和反思。

正如芬蘭民俗學的例子所顯示的，民俗學擅長在日常生活語料中發現、記錄、整理、發表民族民間文學。將這種專業技能用在芬蘭社會，世上才有作為「民族的詩」的《卡勒瓦拉》（Kalevala），芬蘭的民族性才有了文化的見證，芬蘭的民族國家才有了不可否認的文化自我。

 

二

 

日常生活的文化形式被發現、被表達出來，成為民俗項目，如節慶、故事、歌謠。這是每個民族的文化在自己的歷史發展中自然湧現的現象，這些現像被使用文字的人記錄下來，成為散記在文獻中的民俗。這是現代民俗學的前史。我們習慣上把湯姆斯（William Thoms）在1846年創造的folklore（民俗學）這個概念作為民俗學的發端，因為它的出現使學術領域有了一個表達專門的認識對象的整合性概念，同時也命名了一個新的學科。在此之前，節慶、故事、歌謠等日常生活的文化事象（cultural phenomena）是不同的事物，「民俗」這個概念把它們歸為同樣的事物，使之成為同一個被關注、記錄、分析的認識對象。民俗學的具體研究計畫是生活本身產生的活動及其結果，民俗學透過概念對它們進行整合性的表述，並在學術上創造了屬於自己學科的研究對象。民俗學不僅是純粹學術的知識生產，也是探討現代國家事業的一個專門領域。它參與完成民族國家自我意識的建構和國民相互認知的調整，因而作為具有實踐價值的學科得到職業分工體系內的位置。

新民俗學與現代民俗學是相對而言的。安特寧教授是將辨析現代與後現代作為思想的起點開始闡述自己的新觀察、新思考的。經過後結構主義、解構主義、反歐洲中心主義、進化論反思、文化多元主義等思想的挑戰和洗禮，經過晚期資本主義、第三世界的發展，尤其是東方的崛起、全球化加速造成地球村現象這些歷史變遷，有些人用後現代性而另一些人用現代性的新階段來概括人類的新處境。民俗學的新變化具有與後現代相對應的許多特性，由此我們可以稱之為民俗學的後現代性或後現代的民俗學。但是我們更願意把後現代性看作現代性的新階段，並相應地用新民俗學的興起表述這個變化。

在現代民俗學階段，學界主導的是客觀主義、價值中立、成見懸置的知識論。少數人讀書識字，極少數人著書立說，他們模仿上帝視角，眼觀四路，耳聽八方，胸懷世界，真理在手。在後現代思想裡，社會科學的上帝視角被放棄（在這個意義上才是「上帝已死」）,眾聲喧嘩。學術是為了相互交流、不斷擴大交流範圍，而不是提供唯一答案，自然就沒有人被授權提供真理知識。交流，首先要明確是「誰和誰的交流」,交流的雙方都必須是主體。如此，社會科學從無我的客觀主義，不得不轉向承認自我（同時承認各方的自我）、相互尊重的協商主義。協商主義不以主觀主義為前置條件（平等的主觀主義只能導致各說各話）,而以主體論為前置條件。客觀主義也是以主體的存在為前提的，但是主體被自我排斥，假設主體的情感和一般社會意識是可以被排除在認識活動之外的。如果認識、表達的主體可以達到客觀，也就是可以發生抽掉自我的認識活動，那麼抽掉自我，是沒有辦法令基於實地、實人、實景的調查而發展的社會科學進行知識生產的。沒有自我，便沒有主體，也就沒有對話，也就沒有社會科學知識生產的發生，當然也就沒有人群內部和人群之間的對話溝通、理解尊重。

現代性是進步主義的，需要線性排列一切事物以便於相互比較、自我比較，知道先進與落後，就有先知先覺，就可以比大眾先知道應該放棄什麼、追求什麼,告訴大家確認排斥的對象和達到的目標。對單線進化主義的思想限制和社會政治後果的反思，打破了這些思想方法的絕對性和社會運用的正當性，人的普遍平等和文化多樣性成為主流價值。人類生活在當下的世界，大家是並存的關係，這種關係具有優先性。採用專門指標對不同人、人群、民族、國家的比較是有意義的，但是不能依據單一或選擇性的指標所比較的結果認定這些範疇下的人或人群整體上的先進與落後、高尚與卑下、光榮與恥辱、憧憬與絕望。

 

三

 

新民俗學的興起意味著不同於現代民俗學的一些重要的學術思想方法已經可以被辨識。現代化是人類歷史上最為輝煌的歷程，人類在這個過程中基於地方社會的生存狀態發展出新的國家體系，國家以前所未有的組織動員能力推動科學技術的創新與普及、推動國民流動能力的提升與發揮，其中形成了一個清晰的趨勢，即國家的繁榮在於國民與國際社會在經濟、科技、文化、互惠組織與職業等領域的交流。我們看到現代民俗學在民俗學史中找到了自己的位置。然而歷史不會終結，現代國家興於現代新生的流動性（地方要素在國內的流動）並反過來極大地促進、新增了各種流動性（國內外的流動性）,而新的流動性在多種意義上更深遠地改變著既成的一切，民俗學也仍然是其中的參與者並發展出新的學術成就，這足以使民間俗學自身的標籤自身。

若以歐洲的德國、芬蘭和東亞的日本、中國、韓國的民俗學來看，現代民俗學在學術典範上是一國民俗學，其中，又區分為一個民族的一國民俗學和多民族的一國民俗學。民俗學在世界範圍內被用於從區域居民的日常生活中發現民俗，其中一些被選擇、認定為民族文化的代表（既有被批評的代表，也有被肯定的代表）。民俗學以這種方式完成的專業工作是現代國家建構的文化工程的基礎工作。所以典範的現代民俗學在國內以生產文化認同參與民族國家建設，在世界上以生產民族文化差異對應國際體系。

單純從學術上說，「民」俗學把生活文化的具體實踐者轉化為國民，形成對民的整體化認知，具體的張三、李四的日常生活被轉化為國民的民俗。這是現代民俗學知識生產的核心內容，是國家塑造國民的文化材料。這種研究取向從具體的民俗之民到抽象的民俗之民，具體的人被抽象掉就消失了，因為他們本身就只是調查研究的手段，不會真正被關注。新民俗學找回了被抽象環節放棄的生活文化的實踐者，他們仍然是調查研究過程的起點，但也是研究的目的，也是研究成果要使之受惠的真實對象。這既是新的學術倫理所要求的（研究對像是合作者，研究者從與他們的合作中受惠，也應該讓他們從中受惠）,也是新的社會條件和基礎條件所支持的。以往的研究對像只能以文字、圖片、影像的形式再現在讀者的閱讀世界裡，而現在的研究者完全可以流動到研究者可以進入的公共生活中，他們的流動便利性使他們透過旅遊、公共展演等方式真實地生活在與讀者、觀眾共處的世界裡。新民俗學保持對真實個體的關注，在他們作為社群、民族、國家的成員時關注他們，在這段期間仍會保持對他們個體本身的關注。因為這種保持，當他們在世界範圍內流動時（不限於國內的人際互動，在世界範圍建立自己的社會圈子）,民俗學就自然把眼光投向跨國活動。這種研究所呈現的是跨國的民俗現象，是世界性的文化多樣性面貌，而不再是一國性質的民俗學。安特寧教授關注了參與芬蘭建國的民俗學，也提到了芬蘭人參與其中的斯堪的納維亞國家以及歐盟的文化多樣性，對此的研究必然是超越一國民俗學的。我們看到，「民」在全世界流動而所有國家都趨向成為在人口的事實構成和認知意識裡的多民族國家，民俗的研究對象和研究目的都不再限於本國範圍內，對民的個體層次和超國家層次的關注成為新民俗學的知識增長路徑。

安特寧教授的論述架構顯示，現代民俗學是關於現代性下的活傳統的學術。現代化是無人可逃的宿命，傳統是生活中的現實存在，一個是未來取向，一個是過去取向，兩個方向在當下交織，形成從普通人的日常生活到國家的大政方針所涉及的各個層次，幾乎每日每事所處的時間結構。現代民俗學在民眾的日常生活中發現的特定民俗項目，一方面作為現代國家所需要的歷史連續性的標誌，在國民生活中需要保持傳承；另一方面作為問題或缺陷需要國民改造、揚棄。國家現代化要處理的核心問題是傳統與現代的關係，國家現代化的過程總是充滿傳統與現代的衝突，主流的思想趨勢終回歸會克服傳統的阻力完成國家、社會的現代轉型，但也不停地有人主張反對破壞傳統的現代化。傳統與現代的反向關係幾乎與一切事情有關，是影響人世一切問題的時間意識。與人相關的事情，都脫不開人的時間意識。時間意識中的這對反向關係在現代化初期自然就形成了，它造成的社會張力既需要專業知識，也需要社會發展條件才能夠逐漸緩解。傳統分為文獻承載的和生活傳承的，現代民俗學源於解決傳統與現代的二分對立問題而產生的以生活傳統為對象的知識領域，以多種策略介入了社會大流動、價值大變革時代的民俗實踐（如史詩的認定、節日的選擇、民眾生活方式的演變等）。

新民俗學所依賴的時間意識在後現代思想洗禮後的文化產業（旅遊、文化、體育、娛樂）、消費主義瀰漫後的生活方式、跨地區和跨國流動性急劇增長後的日常生活等時代變革中有了來源。文化本質主義下的傳統不可改變觀、拋棄傳統才能夠實現現代化的社會直線進化論，這些觀點都不能主導社會思潮和文化創新，民俗在政治（凝聚力）、經濟（文化產業）中的生產性和建設性作用成為有目共睹的事實，日常生活中的活傳統在現代技術條件下得到傳承和弘揚。傳統和現代的關係在具體情境中可能各種各樣，但是二者的基本關係從大體上看已經有共識的是共生關係。日常生活中的衣食住行與室內外的環境構造都體現出傳統與現代的融合。以此為對象的研究自然發展出不同於現代民俗學時間意識的新民俗學。現代性進入新階段，傳統與現代的融合是主流，傳統成為現代的內在構成。中國知識界所偏好使用的傳統與現代的「雙創」（創意轉化、創新發展）表述既是中國的特色話語，其實也是各個已開發國家所共有的價值。在當下被賦予充分的歷史性（對傳統文化的開放心態和實際容納）和未來性（沒有什麼是注定沒有未來的，相信共同的未來是更好的未來）的大環境裡，民俗學必定採取跟進的策略。

現代民俗學圍繞著採風問俗形成的工作內容，使其自身成為關於文化自我、本地、鄉土的民俗學。它對民俗的界定與呈現，內含著自我與他者、鄉土與都市、本地與世界的二分對照思想方法。抽象的現代性在具體事物上就是流動性，一切事物的流動性終究造成原有區隔範疇的突破，造就原有對立、區隔的模糊或跨越。與城市區分的鄉土民俗學、與工業區分的農牧業和手工工業民俗學、與外族外國區隔的本土民俗學，在中產階級民俗研究、文化工業民俗研究、跨社群的民俗協商的發展面前已經失去獨立存在的可能性。置身於具有文化多樣性特徵的社會裡的民俗學，顯然已經不是起初的現代民俗學了。

 

四

 

民俗學人在參與國內外非遺保護事業的機會中發揮了新民俗學理論方法的價值。民俗學參與發現民族民間文化項目，參與認定其中一些項目為非遺代表作，既像現代民俗學一樣為民族、國家的認同提供文化資源，還確保項目的實踐者作為代表性傳承人在參與所有相關活動時站在舞台中央，佔據不可忽視、不可替代的位置，還推荐一些項目以獨立申報和聯合申報的方式進入聯合國教科文組織Organization，UNESCO）的《人類非物質文化遺產代表作名錄》,成為國際社會共同承認和欣賞的公共文化。這是與一國民俗學大為不同的格局。

民俗學人促成一直被認為是文化遺留物的生活文化項目進入非遺名錄，使之成為正式認定的保護對象，相關各方承諾盡力保證它們在未來的生命力，徹底理順了它們過去、當下與未來一脈相承的關係，傳統與現代的緊張關係在這裡完全被超越。這是新民俗學在理論方法上所擅長運用的時間結構。

非遺保護代表作名錄建設是把不同地區、不同社群的特色項目容納到一個共同的名錄中，這是先前的民間文化概念語用的一大進步。現代民俗學以外部為參照發現本土民俗，建立本地本族本國的文化自我，與他者相區隔。現在，民俗學人參與非遺保護事業，將共同名錄裡的原來的自我與他者、本土與世界等二分關係合併為相互欣賞的「我們」。這就是新民俗學的思想方法。

北歐民俗學一直為中國民俗學輸入學術資源。安特寧教授的著作中文版在我們面臨新的學科挑戰時被引入，必將為我們的專業思考提供有益的借鏡。我們不論是否使用新民俗學的概念，都會在人類非物質文化遺產保護的共同事業中建立相互吸引的對話。

 

高丙中

2024年7月23日，北京師範大學京師家園