作為隱喻的建築【典藏版】

本書成書於1979年，1992年出版英文版，最後於2004年出版定本。歷經了美蘇冷戰時期、蘇聯瓦解期到21世紀，見證了柄谷行人透過爬梳在哲學中「做為隱喻的建築」此一概念（並非實際的建築本身的問題），找尋他意欲以社會主義對抗資本主義弊病的終極理想。

柄谷行人將「建築」這個隱喻，作為批判西方哲學思想的濾鏡。他一一清點從柏拉圖到近代後結構主義的論述，讓我們重新認知西方哲學領域中世界觀的組織與建構，以及這些觀點如何反映在不同學科的論述，如數學、經濟、都市計畫等，以及社會、政治與經濟的體制，甚至包括貨幣與信用等概念。

《作為隱喻的建築》一書的核心於在探討當代社會運作背後的深層結構，以及個人與群體如何去回應、對抗與挑戰。當不同學科的形式主義取代了對現象的認知，我們如何挑戰與突破它的侷限？當知識缺乏根據，與迷信只有一線之隔，哲學還有什麼出路？當「文本」成為自我指涉的體系，我們怎麼重新認識真實？當所謂的「人工城市」成為霸權，「自然城市」該如何被認知與挽救？

本書第一部與第二部，即在批判西方哲學中「追求建築的意志」之思想，其中以形式主義和結構主義為代表。第三部則在批判規畫式的經濟。

如果放縱資本主義經濟不管，人類的環境將全面走向毀滅。我們真的可以束手坐待資本主義將世界推向瓦解的終點嗎？我們並沒有這樣的餘裕。但又有什麼可能的對策，足以讓我們對抗「資本－國族－國家」這樣的三位一體？

柄谷行人認為，答案必須從與我們沒有任何共通規則的「他者」身上尋找。

鄭重推薦（按照姓氏筆畫排列）
紀金慶｜臺灣師範大學通識中心兼任助理教授
侯志仁｜美國華盛頓大學景觀建築系教授
畢恆達｜國立臺灣大學建築與城鄉研究所教授
黃雅嫺｜國立中央大學哲學研究所助理教授
黃孫權｜中國美術學院客座教授
萬毓澤｜國立中山大學社會學系教授
劉紀蕙｜國立交通大學社會與文化研究所講座教授
 龔卓軍｜國立台南藝術大學藝術創作理論研究所副教授

 

柄谷行人 （Karatani Kojin, 1941～）
享譽國際的日本當代理論批評家、思想家、哲學家，及文學評論家，研究主題跨越文學、經濟、歷史、政治、哲學等多元領域。曾任教於日本國學院大學、法政大學、近畿大學、美國康乃爾大學、加州大學，並長期擔任美國耶魯大學東亞系、哥倫比亞大學比較文學系客座教授。2006年退休。

柄谷行人出身學運世代，1960年代就參加反安保運動。1969年以討論夏目漱石的〈意識與自然〉獲得第12屆群像新人文學賞。初期以文藝批評為主，1973年日本新左翼運動衰退後，重心逐漸移向理論與思想工作。近年來持續探討「國家」、「資本」、「國族」等概念，提出「Association」作為對抗之理念，2000年曾組織NAM（New Associationist Movement）運動，鼓勵成立各種小型共同體，以區域性的生產與消費，對抗大財團資本怪獸，近10年來更積極參與反核。日本311地震之後，他發表一篇擲地有聲的〈站在震後的廢墟之上〉，並親上街頭遊行。

柄谷行人至今已出版著述30餘種，代表作有《作為隱喻的建築》、《移動的批判：康德與馬克思》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構：中心•周邊•亞周邊》（以上均由心靈工坊出版）、《邁向世界共和國》（臺灣商務出版）、《日本現代文學的起源》、《歷史與反覆》、《馬克思，其可能性的中心》、《作為隱喻的建築》等。《定本柄谷行人集》全5卷於2004年由岩波書店出版。

林暉鈞
畢業於國立藝專，為國內知名小提琴家。醉心哲學與當代思潮，2011年起引介並翻譯日本思想家柄谷行人著作，已出版《作為隱喻的建築》、《移動的批判：康德與馬克思》、《倫理21》、《柄谷行人談政治》、《世界史的結構》、《哲學的起源》、《帝國的結構》、《作為隱喻的建築》，另譯有《源氏物語與日本人：女性覺醒的故事》、《高山寺的夢僧》、《當村上春樹遇見榮格》、《革命的做法》、《孩子與惡》、《青春的夢與遊戲》等書（均由心靈工坊出版）。

【推薦序一】越界的建築

侯志仁（美國華盛頓大學景觀建築系教授）

建築是一門歷史悠久的行業。自古以來，小至居所，大至城市，它的觸角無所不及。建築創作是藝術、也是技術，每一件建築作品往往代表一種理念與價值。而建築的營造更可能涉及了複雜的政治、社會與經濟的運作。

也難怪，建築經常被作為隱喻，從地基、樑柱、牆壁到屋瓦，每一個結構與部位均有其言詞與文化上的寓義。建築的形式與興衰，更往往被賦予多重的符號與想像。

在《作為隱喻的建築》一書中，柄谷行人將這個隱喻作為批判西方哲學思想的濾鏡。從柏拉圖起始，以至近代後結構主義的論述，以建築作為隱喻的探索，讓我們重新認知西方哲學領域中世界觀的組織與建構，以及這些觀點如何反映在不同學科的論述，以及社會、政治與經濟的體制，甚至包括貨幣與信用等概念。

誠如作者所言：這不是一本有關狹義建築的書，它與鋼筋水泥的實體建築並沒有太直接的關係。

不過這本書的起始與英文版的出版，確實有受到建築領域的影響。包括日本建築大師磯崎新對現代主義的批判給予柄谷行人的啟發，而作者也在後期參與了ANY （Architecture New York） 這個組織的會議，讓他目睹了九〇年代紐約建築領域與哲學思想的互動。

ANY這個組織在當時美國的建築領域中其實並非所謂的主流，然而由於紐約建築學界的強勢與地位，這個團體有了不凡的影響力。在現代主義崩敗、後現代主義流於形式與商業化，而當時又沒有其他得以取代的學派，ANY讓批判性的建築論述有了發展的縫隙。近代在世界建築舞台上崛起的幾位大師，不少都跟這個團體有關聯。

然而，柄谷行人對這個組織也有所批判，他在本書的〈後記〉中寫著：「在建築家們的議論中，德希達與德勒茲的思想只不過是虛矯的裝飾品而已。十年的會議期間，他們一個接一個、不斷引進新的『思想』」卻沒有任何實際的成果。」更嚴重的是，他認為：「因為受到哲學言論的影響，他們（建築師）看不到自己在現實中真正所做的事。」

的確，哲學的概念在建築的操作中往往只是被形式化，或被作為合理化的工具。我本身作為幾位ANY成員所指導過的晚輩，記得當年在紐約求學的過程中，就對這些現象有著深刻的體會。當年建築解構主義者對後現代主義的批判，若順著本書的邏輯，即可被視為是「形式」上的紛爭，當解構主義者成為主流後，他們並沒有對建築或城市空間生產的體系進行挑戰或顛覆，反而是依附在慣性的結構上。

《作為隱喻的建築》一書的核心就是在探討當代社會運作背後的深層結構，以及個人與群體如何去回應、對抗與挑戰。當不同學科的形式主義取代了對現象的認知，我們如何挑戰與突破它的侷限？當「文本」成為自我指涉的體系，我們怎麼重新認識真實？當所謂的「人工城市」成為霸權，「自然城市」該如何被認知與挽救？

在這本書中，當建築被作為一種隱喻的同時，其實建築本身也被賦予某種意義上的投射。所謂的「建築」代表的是理性的、有秩序的結構體。而這個秩序本身就是一種結構，它是文化傳統與知識體系的產物。秩序本身就是一個具有排他性的概念，有秩序也就有秩序中無法被容許或內化的「亂象」。柄谷行人在書中所提及的「他者」，就是存在於這個秩序之外中的個體。對局外人而言，這個既有的秩序甚至不具有任何意義，「他者」的存在，本身就挑戰了這個秩序。

但秩序與結構不必然是單一的，在書中，柄谷行人用了建築學者亞歷山大（Christopher Alexander） 所提出的「網狀交叉」（semi-lattice） 這個概念，來闡述不同的系統與結構的可能性。有異於「樹狀」的結構，在網狀交叉的體系中，城市可以有無數的子集（subsets）或單元，組合成複雜且微妙的生活系統。此外，柄谷行人也引用了包浩斯的案例：「一方面接受資本制經濟所帶來的技術與產品，同時卻也試圖對抗資本制經濟」、「包浩斯的內部包含了許多彼此對立的思想，是一個不斷處於『生成』狀態的、錯綜複雜的團體」、「它包含了社會主義之外的、多樣的要素」。
柄谷行人在二〇〇〇年成立了「新合作主義者運動」NAM（New Associationist Movement），這個組織在反對資本、國族與國家三合體的同時，也批判了過去革命運動所重蹈的階級結構，其反集權、去核心的理念與亞歷山大的「網狀交叉」與包浩斯內部彼此對立的思想，有著異曲同工之妙。

雖然《作為隱喻的建築》與建築設計並沒有直接的關係，但書中的許多討論確實對建築以及廣義的規畫設計領域有著不少的提示。除了上述「形式化」的詬病與秩序的排他性之外，還有所謂「生成」（becoming） 與「製造」（making） 之間的差別。柄谷行人指出：對柏拉圖來說，建築意味著一種對抗「生成」的態度，但他則認為實際的建築有一半的成分是屬於「生成」的，也就是偶然、多樣、不被支配的。生成與製造的分別，提示了我們在「設計」之外，還有其他不可被完全設計的變數與過程。

最後，這本書中還有一個值得反思的觀念，是所謂的內外之分。柄谷行人認為哥德爾從形式主義內部，證明其內在的破綻，但是這樣的做法並不能走出形式主義。對此，他提到維根斯坦在哲學的生涯中，曾有一段不同的路程，從事小學老師與建築師的工作，這段歷程讓維根斯坦得以從實踐倫理的方向，來對哲學論述進行質疑與批判。換言之，建築的社會實踐需要跨出疆界，需要有專業以外的視野與實踐，由內與外的審視，建築與規畫設計才能回應社會對它的期待，以及專業本身的社會責任。這個提示當然不僅是針對建築領域。

《作為隱喻的建築》一書提示著跨越疆界的重要性，柄谷行人在本書的後記中寫著：「作為隱喻的建築」這個主題下暗地裡思考的，其實是社會設計（design）的問題。從跨界的角度來看：當設計不再是專屬於建築師的職責，而社會改革不再僅限於行動者的努力，我們的社會與環境或許才有整體進步的可能，而屆時建築也或許會有了新的隱喻。

【推薦序二】

隱喻與建築——柄谷行人論「他者」
黃雅嫺（國立中央大學哲學研究所助理教授）
作為二戰後日本左翼思想家的柄谷行人（Kojin Karatani,1941-），在一九七四年以《夏目漱石論》獲得《群像》雜誌的評論獎之後，於一九七八年出版的《馬克思主義其可能性的中心》一書，獲得廣大迴響，並大抵奠定了其思路方向。另一方面，他也曾在七〇年代後期曾訪問耶魯大學，並與保羅．德．曼（Paul de Man, 1919-1983）相交，受其理論影響，並在一定程度上熟悉德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）等法國學者所掀起的法國當代哲學思潮，這本書在一個面向上可以看作與法國當代哲學的對話。

柄谷行人在《作為隱喻的建築》一書的英文版序言中，很明確指出，他在此書中所要做的，即是「從建築的角度來思考解構」。但這不意味著柄谷從建築物本身思考建築術，或者反過來從建築工法思考建築物，而是說，「解構只有在徹底結構化之後才成為可能，否則它就會止步於語言遊戲的層面。」換言之，他要回溯至西方哲學最古老的傳統，對這思考傳統進行反思。如此看來，建築乃是作為思想的隱喻而出現，其中介點乃是語言。

柄谷行人以為「西方思想中，有一種可以稱為『追求建築的意志』的要素。這樣的意志不斷反覆出現，遭遇危機的時候一再被更新。一般認為它的『起源』是柏拉圖」所謂「向起源追溯」，意味著透過歷史過程檢視事件最初的起因，包括組成要素。但柄谷提醒我們，詞源學的追溯卻是不可靠的方式，它最多只能指出變化，卻不能說明為何變化，真正的關鍵在於關係的建立以及關係網絡能否被抽象化、理念化，因為這才是構成建築的關鍵。他引用柏拉圖於《饗宴》（Symposium）裡，哲學家負責組織所有製作者的隱喻，說明西方哲學向來是輕視製造重視生成，因為製造僅屬於技術層次，而技術總是要服膺於觀念的指導，知識的組成則由觀念指導，而哲學又是所有觀念的基礎。可以說，自柏拉圖之後，所有哲學家莫不是致力於健全知識基礎（fondement），進一步往上建構（construction）思想體系的大廈。柄谷以為，在柏拉圖的哲學裡，建築不僅是製造，它實際上有一半屬於建築師的意志，因此有屬於生成的一半，而不只是製造技術。另一方面，在生成的問題上，要分析概念如何形式化、結構化，有賴於對「關係」問題的考察；對此，柄谷把文學指向關係形式。他以為，我們不能天真地以為柏拉圖把詩人逐出理想國就順便把文學與數學對立起來，因為「數學並不像浪漫主義者所想的那樣，是處理『數』與『量』的學問。數學處理的是『關係』——說得更精確一點，數學只處理『關係』。『數』與『量』，也是『關係』的一種型態。當我們不是從素材、而是從素材與素材的關係來看文學時，文學也是『數學式的』對象。真正的問題如下：『關係』是否和『物』以同樣的方式存在？」

換言之，對柄谷而言，柏拉圖之所以把生成看做優於製作，關鍵在於連結起觀念的關係需要被形式化、結構化。

柄谷並沒有持續從內部解決／批判柏拉圖的形式主義問題，而是選擇了從外部／他者的觀點討論生成問題。他以維根斯坦的集合論重新思考數學問題。他以為集合論的優點在於它不能也沒必要為數學提供一個統一的基礎，這一點也說明了「數學終究是歷史實踐的產物」，透過集合論的非統一性從內部走向外部。但真正使得柄谷徹底將建築開放出來的，還在於對俗世性（secularisation）的進一步衍生。所謂俗世性，乃是將建築當做事件，以偶然性處理，也就是說，實際的建築總必須是與他者交流，總是處於瓦解中。因為「『偶然性』的意思是，如果沒有與他者（顧客）的關係，建築師無法決定自己的設計。建築師必須面對想法、行動都不照自己預期的他者。建築……溝通的對象是沒有共通規則的他者。」

另一方面，柄谷也沒有忽略康德的建築術。康德以主體帶著某些形式與範疇投入對世界的認識建構，並以為「物自身」不能被主體認識，構成人類認識世界的方法，而假象（doxa）不只來自於感覺，有些更正是來自理性。在柄谷看來，物自身、現象以及假象這三者就構成了一組康德學說中無法棄置任何一方的結構，這組結構正是康德的建築術。然而，在柄谷看來，一方面康德也不免用「建築」這個修辭說明其哲學事業，這對講究精確、避免歧義的哲學來說，處處比喻反成了康德批判哲學的特色。另一方面，康德的哲學並非要通過「批判」來建立「體系」，而是要指明無論是何種體系，如果不事先對大廈的地基進行深度勘查，以防止任何一部分坍塌，就無法免於可能全面倒頃的危機。柄谷以為，「那麼——以隱喩的方式來說——『康德轉向』也必須是轉向以『物自身』（太陽）為中心的思考方式。……所謂的『物自身』不是別的，以世俗的方式來說，就是『他者』。而這與其說是與認識論有關，還不如說是倫理的問題。」

如果形式化是結構主義的起點，那麼我們就不意外柄谷行人從兩方面討論關係的理念化問題，一是數學，另一則是語言。如前所述，數學之所以能以理念化思考，並非數或者量堆積起來的邏輯，而是其關係的理念化。另一方面，在歷史中，我們先遭遇了詩歌、詩人被柏拉圖趕出哲學的領域；緊接著是康德的哲學寫作決定了往後的哲學寫作方式都只是透明、單義且有意避開隱喻的書寫。儘管康德的書寫方式有效地袪除了哲學文本裡的隱晦、不清晰、多義等問題，從而穩定了語意，但康德的寫作意圖卻帶著建築意志。也就是說，康德的修辭，雖然力圖清晰。

但弔詭的是，他的書寫目的卻是帶有建築隱喻。朝向了健全地基的方式建構起來，甚至他在《純粹理性批判》裡便有專章討論他稱之為方法論的〈純粹理性的建築術〉。再者，就哲學語言形式化的問題而言，柄谷以為區分哲學與詩歌的始作俑者並不是柏拉圖，而是相反，「詩歌被哲學吸收了」。柄谷引用法國詩人瓦勒希（Paul Valéry, 1871-1945）觀點並認為後者之所以使詩歌脫離浪漫化的觀點在於，他「把徹底追求製造、建築觀點時所發現的侷限或者說不可能性暫且稱作『自然』。」也就是說，自然不與人相對立，而是把無法還原為人類思想構造之物的剩餘看做是自然之物，因此文本也就不可避免地是自然之物。

如此一來，我們可以看到兩個後續的效應：首先，我們不意外哲學家為了避免過剩的結構，以致於嚴格限制論證形式以及修辭，甚至於致力於發展人工語言，以求單義、無剩餘的思想構造系統。其次，藉此，我們也可以理解，何以柄谷批判結構主義是一種將人類思維歸類到封閉、沒有半點剩餘的系統。

在柄谷的問題意識裡，哲學的封閉性借自數學的形式化，而二十世紀初的人文危機彷彿也印證了柄谷最初的主張。事實上，柄谷對胡塞爾的評論大致正確，即胡塞爾以為數學的高度形式性的確造成了哲學存續的危機，但卻有幾處值得商榷，即對於危機之後，向起源回溯的意志，胡塞爾具體主張的是數學裡的「幾何學」，卻不是討論數字關係的算數哲學，其中的關鍵乃是歷史性的問題。在柄谷的設想中，數學作為高度形式化的學科，可看做理想的對象構成，但只要考察近代數學模型的推進，不難發現這個看上去是「同義反覆的堅固建築」，其發展仍然是歷史性的。更進一步說來，在柄谷的敘述中，「關於直線與點的概念，歐幾里德的理論事實上暗地裡依賴知覺（或者說，自然語言），這是他的缺點。而非歐幾何學帶來了一個新的認識，那就是『數學並不依賴實在或知覺』；從另一個角度來看，這是追求更精確嚴密的形式化之努力。」對於歐幾里德幾何學的特點，柄谷的確精確地描述出來，但這是否能看做是缺陷？如前所述，數學在胡塞爾的哲學，占有特權位置，因為數學始終是觀念性的對象。他先是思考數與量的關係，經過五十年之後，一直到了一九三六年才以《幾何學的起源》正式思考歷史如何進入現象學的問題。換言之，胡塞爾對數學的思考，剛好與柄谷對數學形式化的歷程的描述相顛倒。這顛倒當然並不意味著胡塞爾不明白數學形式性發展的歷史問題，剛好相反的是，胡塞爾謹慎地處理了「絕對理念對象性的構造以及其表達」之間的問題，這個問題作為歷史性的一部分，觸及了「語言的肉身化」，也正是這部分才使得哲學得以維持與數學之間的隱喻依存關係。另外，幾何學的特點在於這個理想的對象物形成一方面是以純粹的目光取得了其永恆性，另一方面這觀念的構成也絕非止於某一人的語言表達，其可能性在於它必定得取得群體的共同約定，這個群體的共同約束又同時包含了兩個必要的要素：陳述以及向他人訴說（communication à autrui）。這也是為什麼胡塞爾以為「人類首先把自身意識為直接或間接的語言共同體」的原因。這正意味著哲學借用數學的高度形式化構築起來的建築，儘管能達到觀念對象的形式化，卻不能免除連同自然語言也一起作為建築的一部分。換言之，自然語言中帶有含混、不透明的語意，是無法也沒有必要從哲學語言中消除的。

柄谷不將領域完全形式化，也就是說，他採取的方式是找出被排除的偶然性、不預設一個全體的目的性。他以維根斯坦的「家族相似性」來說明共有規則下，卻不排除偶然性，即把他人納入對話對象，作為他實踐的方針。回到作為隱喻的建築來說，柄谷以為柏拉圖之所以鄙視現實中的建築師，是因為實際的建築或者建築師總是暴露在偶然性之下。換言之，柄谷引進他者方法遠不是從「正視他者」跨一小步到「容忍他者」而已，他跨越的幅度遠遠大於此。他甚至將「他者」當做關鍵性的轉換裝置。也就是說，在他看來，「形式化的體系尋找外部」這樣的思考模式之所以不可行，問題就在於體系與外部之間欠缺真正的、實質的來往、交流；唯有將他者當做關鍵性的轉換裝置，才能在形成一個體系之前，避免僵化與封閉。最後，便以柄谷自己的一段話，作為其思想的註腳：「年輕的建築家們會受到虛擬建築的吸引，也是理所當然的，而他們的作為與思考將帶來新的可能性，這一點也沒有疑問。但是，這股新的風潮為什麼不能像過去的現代主義那樣，具有那麼大的影響力？那是因為，從前現代主義者所懷抱的倫理性格與社會改革的遠景，他們付之闕如。而這一點，是致命的缺陷。」或許，這段話正是柄谷何以將他者當做裝置，引入體系的最關鍵性的因素吧。

【推薦序三】
多重危機——從城市到哲學的建構與解構

龔卓軍（國立台南藝術大學藝術創作理論研究所副教授）

建築家磯崎新在《作為隱喻的建築》（Architecture as Metaphor）的英文版導論〈多重危機的圖繪〉一文中，引申了柄谷行人此書中「建築的意志」之說，進一步描繪了「建築史的意志」的問題系譜，檢討了以西方為中心的近代世界建築史中的「現代建築」多重危機。

位於「現代建築危機」系譜的首發位置的古典建築典範，便是古羅馬建築師維特魯威（Vitruviu），以及在十八世紀末以後被奉為「現代建築」聖經的《建築十書》（De Architectura）。在現代帝國與資本擴張的全球化過程中，人類學的種種田野工作與發現，使得《建築十書》的古典「現代建築」標準開始動搖，史前建築、東方建築、東南亞建築、非洲與拉丁美洲的建築紛紛在人類學的發現中呈現不同的表現型態，《建築十書》的歐洲標準很快被不同文明的建築思想相對化了，「持久、有用、美觀」不再是唯一的尺度。於是，這本聖經的位置被空了下來。

接下來的建築書寫，發展於整個十九世紀，皆被視為對於《建築十書》的補注，這一百年，廣納各種建築語彙的「計畫建築」紛紛出籠，而且被現代國家所支持保證。至此，「現代建築」開始被體制化為「藝術」。這個階段的哲學家黑格爾，稱建築為各門藝術之母，它可以含納音樂、劇場、表演與其他領域的藝術，而成為一種國家支持的、自主性高的、廣含各種社會活動的建制。「做為藝術的建築」成為「建築的意志」在近現代表現的第二種系譜。對於柄谷行人而言，「做為藝術的建築」這個階段與資本的運動進程是相似的，它努力避免一次結清總帳，以延遲所有的承諾要求被兌現的那一刻為要務。當然，一旦這樣的藝術體制被國家化、被民族主義化之後，壓抑於是產生，第二波的「現代建築危機」於焉誕生。

第三波的「現代建築危機」指的是烏托邦建築，以建構的必要性條件為訴求，攻擊藝術體制過多不必要的裝飾。在這裡，建築不再是藝術計畫，而是烏托邦計畫，在柄谷行人的討論中，這種「建築師的意志」走向了社會計畫、集合住宅、反對工業化、反對資本主義的辯證道路。然而，這種以克里斯多弗．亞歷山大為代表的「建築師意志」，展現的是現代主義批判式的都市計畫意志，最終仍不免落入了柄谷行人在本書所欲批判的「形式主義」與「結構主義」思維中。

不過，有趣的是，在康德式的倫理批判方法下，磯崎新對柄谷行人「垂直貫串性」的跨領域思路讚譽有加，以之有別於一般「水平聯結性」的解構哲學。一方面是他將近現代西方的「建築的意志」上推至柏拉圖式的「形式主義」，推及柏拉圖對於以數學做為理型思考基礎的「無基礎性」；另一方面，他將這股「追求建築的意志」導向結構主義式的思想「製作」，在此跨越了康德哲學超驗主體結構、現象學家胡塞爾對於數學起源的主體結構、雅克布森的音韻學與語言結構學、人類學家李維史陀的親屬結構研究，一直到佛洛伊德與拉岡的精神分析式的結構，以康德式倫理批判與馬克思的政治經濟整體「國家－資本－國族」三重結構的觀點，觀看結構主義在其建築結構時根基上，遇見「自我指涉的誖論」時的無根基性，換句話說，二十世紀的結構主義與柏拉圖的形式主義相同，陷於形式主義，昧於「他者」的倫理性存在與社會政經技術條件變動的事實，而接下來的後結構主義與後現代主義，更妄想以「文本主義」取代變動不居的「外部倫理與社會事實」，成為二十世紀中後期，從結構主義走向解構論思想路徑的文學傾向。

本書第二部的「生成」系列，我認為位於各章最中間位置的第十章，或許是本書最重要的哲學論述之眼：「分裂生成」（schismogenesis）這個概念，柄谷行人既不站在結構主義立場，也不完全同意囿限於文本的解構論。在此，柄谷行人聯結了珍．雅各對都市生成論與馬克思對工場手工業分工生成的討論，以「自然生長論」的歷史條件中所生成的「分工與交流」，做為自然都市與社會力構成的核心條件。「作為『分工與交流』——也就是差異化與橫向結合——的歷史，本身是偶然且無意義的。然而，那些將必然性強加於歷史、賦予歷史樹狀結構的意識形態，是從哪裡來的？那也是來自分工。」就此而言，「追求建築意志的哲學家」，也是歷史生成出來的分工後果，並沒有任何超越性的地位。「舉例來說，『階級鬥爭』並非存在於『資本家階級』與『勞工階級』的二元對立或『矛盾』之中。那樣的對立，其實只是將不斷生成變化的分工與交流單純化，捨去其具體樣貌之後的一種意識形態。也就是說，那只是用「『矛盾』造成生成」來說明歷史的虛構故事。它真正的功能，反而是壓抑真正在細部不斷發生的、多樣的『階級鬥爭』。因此，真正的階級鬥爭除了和這種敘事鬥爭之外，沒有別的。」因此，我們可以說，柄谷行人的哲學職志，就是與這些「追求建築的意志」所虛構的哲學敘事，進行無止境的交流與批判。

台灣在解嚴之後，開始大量引入結構主義與後結構、後現代哲學的翻譯引述，影響所及，不僅僅是哲學領域，戲劇、電影、建築、視覺藝術、文化研究、性別研究、大眾媒體研究皆為之震動。與此同時，哲學界卻少有如柄谷行人這樣「垂直貫串性」的倫理與社會哲學批判。然而，一個偶發的事件給出了一個「追求建築的意志」的轉折。一九九九年的九二一大地震之後，哲學家們束手無策，倒是謝英俊建築師遍地開花的災難建築，從改變建築工法到改變物質基礎條件的做法，可以說直接對抗著資本主義建築「教與賣」的邏輯，企圖在分工合作與社會交流中，以「未建成」的方式，提舉出重新構造殘破的社會共同體的機會。黃聲遠的田中央工作室，立足宜蘭，藉由某種「自然生長論」的思考與實踐，形成自然的分工與交流，一步一步構造著非以實體建構為核心的城市共同場所。藝術界的陳界仁、姚瑞中、高俊宏，也前後相繼地由「未來的城市是一片廢墟」這個基本命題出發，企圖在藝術實踐的過程中，以不同的藝術運作模式，凝聚著指向「合作主義」的社會力。

這些「藝術家」大多與柄谷行人一樣，一人分飾兩角，一方面引入、批判西方的建築與社會構造思想，另一方面又介入、批判台灣本地的建築潮流、藝術體制與藝術批評走向。他們有一個共通點，就是避開「文本主義」，不在論述、敘事與修辭上，做過多的結構主義或後現代主義的、自我完足的封閉體系建構或體系拆解工作，而更多地致力於某些跨越國家、族群與反資本累積的合作網絡，以地方的、國際的、倫理的、歷史的、社會的、殖民的、都市計畫的、資本主義的批判為其「建築意志」。我們在他們的「作品」中，沒有看到宏大建成的建築體，倒是有不少呼應著「城市廢墟」歷史而分裂生成的烏托邦或反烏托邦計畫。這些「未建成」，反而突顯了「作為隱喻的建築」精神。

或許，台灣的哲學界有一天會在未來的哲學史上承認，我們可以藉由柄谷行人的哲學實踐路徑，重新思考台灣哲學史的「意義」將如何生成。就柄谷行人而言，哲學理論的「『意義』無法在哲學的內部決定。不論再怎麼激烈徹底的反轉，也可能以形式的遊戲作為結束，或者不知不覺中成為宰制性的意識形態。」如果哲學可以免於形式主義，不論是結構主義式的形式主義或後現代主義式的形式主義，在沒有共同規則的不同共同體之間，進行溝通與交流，在「黑暗中賭命一躍」，哲學或許有可能站在現實的「結構」之中，重新看待何謂介入社會動力、拆解純粹語言遊戲的「解構」。

【導讀】
【繁體中文版譯序】改變寫作風格前夕之作

柄谷行人先生在許多場合提到，受到世界局勢改變的刺激，在《移動的批判》之後他開始感到以「體系」的方式思考的必要性。而這本《作為隱喻的建築》，則是他改變寫作風格前夕的作品。

簡單地說，《作為隱喻的建築》主要仍然是他擅長的「批判」。讀過《移動的批判》的讀者，會發現兩本書有一些重複。柄谷行人先生在《作為隱喻的建築》之後的作品中，開始以演繹的方式，發展他先前發現的概念與方法，企圖以體系化的方式解釋世界與歷史。這個傾向，在《世界史的結構》中看得更明顯。

那我們為什麼不直接閱讀《移動的批判》以及之後的作品就好？我認為，即使乍看題材近似，兩種寫作方式呈現出來的東西是截然不同的。有意的體系化，難免為了自圓其說而裁切思考的對象，形成封閉的論述迴路。而且就像柄谷先生自己說過的，一部作品的「體系」經常與作者的預想不同。「批判」更是如此。我們會發現，乍見像散彈槍一樣、從各種角度發射的「批判」，經常執拗地射向同一個標的，也就是作者最關心的問題。當然，這是指好的思想家。

柄谷先生指出兩點，對我來說觸目驚心的觀察。第一點是知識的界線。他在數學、哲學、經濟、語言學等等領域，都看到了知識的「無根據性」。追究到底，「說明」只是「主張」，「知道」只是「相信」。第二點是，他在有志者身上看到了「追求建築的意志」。「追求建築的意志」包含了兩種彼此相關的態度：第一，世界可以有一元的解釋。第二，世界是可以操控的。

這不就是權力欲望嗎？
如果知識和迷信只有一線之隔，如果哲學與社會主義的根源是權力欲望，那還有什麼搞頭？和這樣的世界比起來，《七夜怪談》就像《粉紅豬小妹》一樣溫馨可愛。幸好柄谷先生垂下了一根蜘蛛絲——和我們沒有共同規則的「他者」——詳情就讓給內文自己敘述吧。

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許多年以前，南方朔先生曾經說，柄谷行人太過樂觀了。這幾年我慢慢懂了他的意思。但自從認識柄谷先生本人，有了實際的交流以後，我看到他為了保持「樂觀」，付出多麼大的努力與代價。

我決定學他，保持樂觀。

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最後有一件事要說明。在先前的幾本書裡，我把德文的「Verkehr」（英文：intercourse）這個字翻譯成「交通」，從這本書以後，我將改譯成「交流」。譯者的能力不足造成讀者的混淆，尚乞原諒。

 

【英文版序文】

一九七〇年以來，出現了許多關於後結構主義問題的議論。我們可以概括地用「解構」（deconstruction）一詞，來統稱這些論述。我在本書中想要做的，則是從construction，也就是建築的觀點，來思考「解構」。事實上，六〇年代以後的建築師們已經以他們的方式進行了「解構」的工作，與哲學、文學批評平行，甚至更早。以這個意義來說，後現代主義的概念最早出現在建築的領域，一點也不奇怪。不僅如此，「結構」這個概念原本就來自建築用語；後結構主義中，建築的隱喻四處氾濫。

柏拉圖在為哲學家下定義的時候，使用了建築師作為隱喻。他這麼說：「創作（poiesis）這個詞語具有寬廣的意義。無須贅言，不論任何事物，從不存在的狀態轉變為存在的狀態時候，造成其轉變的原因都是製作。因此，一切屬於技術（techne）的製作都是創作（poiesis），而從事這種工作的人，都是創作者。」（《饗宴》）而這種工作者的首領，就是建築師。

對柏拉圖來說，建築意味著一種對抗「生成」（becoming）的態度——透過將一切「生成」視為「製作」。他將這樣的哲學家，比擬為建築師。但實際上，柏拉圖和一般雅典的知識分子一樣，蔑視這一類需要動手的職業。他所說的「建築」終究只是一種隱喻；因為實際的建築有一半的成分是屬於「生成」的。柏拉圖開啓了一個風氣，那就是意圖在堅固的基礎上構築知識的意志。從他以來，笛卡兒、康德、黑格爾、馬克思、還有其他無數的哲學家，都使用建築師、都市計畫者作為隱喻。而最近的例子，就是結構主義者。

柏拉圖一直以幾何學作為典範。但是，幾何學與數學基本上也是實用性的技術；賦予它「堅實建築」形象的，是柏拉圖。事實上，在實踐的方面，柏拉圖與歐幾里德對數學的貢獻少得可憐；如果考慮到他們將巴比倫尼亞發展出來的代數排除在數學之外，甚至可以說他們的影響是負面的。數學本身有一半是「生成」的，現實中就是如此。自柏拉圖以來，人們之所以一直將數學「典範化」，是因為數學看起來可能是最具有建築性的知識領域。而所謂的哲學，就是這「追求建築的意志」的別名。一九三一年，哥德爾的不完備定理證明了數學本身不可能是建築性的。

在那之前，作為隱喻的建築一直支配著數學。不僅如此，作為隱喻的建築，還支配了建築。

若是如此，那麼一九七〇年代以後，「文本」取代「建築」成為支配性的隱喻這件事，也就不難理解。舉例來說，羅蘭．巴特（Roland Barthes, 1915-1980）將「文本」與「作品」區分開來。他認為作品就像建築，具有貫穿全體的意義，以及管理該意義的主體（作者）。然而所謂的文本，則是語言的織物（texture），由各式各樣的引用、換喻式的滑動交織而成，並沒有所謂的「作者」。

當然，提出這種主張的不只羅蘭巴特，這樣的認識也並非只發生在文學批評的領域；事實上，各式各樣的領域都有同樣的聲音出現。比方受到後結構主義者批判的李維史陀，也早已提出「拼裝」（bricolage）的概念，以與「製作」相對。建築的領域也是如此，就算沒有實際使用這樣的詞語，「作為隱喻的文本」也逐漸取代了「作為隱喻的建築」——那就是後現代主義。「後現代主義」這個原本出自建築領域的用語廣為流傳，超越了「後結構主義」一詞，顯示出這個思潮如何與「建築」緊緊關聯。

「作為隱喻的文本」的基本主張，是「生成」的地位優於「製作」。這導致人們重新評價那些肯定文本多樣性的哲學家們，比方休謨（相對於康德）與蒙田（相對於笛卡兒）。這樣的態度最終導向對柏拉圖的批判，是必然的。尼采是最早批判柏拉圖主義的人。他認為「追求建築的意志」——柏拉圖自己稱呼它為「追求真理的意志」——是那些無法肯定「生成」的偶然性與多樣性的弱者，所採取的態度。但是一九六〇年代以後，那些將尼采對比於柏拉圖的做法，卻包含了某種有意的無知。賽荷（Michel Serres, 1930-2019）指出，結構主義之後的思考基本上以形式數學為依據，因此與其說是接近尼采——尼采對於數學的反感是浪漫主義式的——還不如說更接近柏拉圖。

一九七〇年代後半，當文本取代了建築而成為支配性的隱喻時，我一方面感到共鳴，一方面卻也產生了某種反感。我寫下本書的第一部，是一九八〇年滯留在耶魯大學的時期。當時我以自己的觀點思考，覺得美國的後結構主義太過偏向文藝批評。舉例來說，美國的後結構主義者，完全無視於一件事實：德希達最初的思想工作，是為胡塞爾的《幾何學的起源》作注釋。同時我還覺得，德希達本身也太過於迎合美國文藝批評的脈絡。儘管我自己是個文藝批評家，卻無法贊同這種偏向文學的傾向。事實上，解構（deconstruction）的工作只有透過對結構（construction）的徹底追求，才可能達成。否則的話，只是淪為語言的遊戲而已。

柏拉圖的確曾經攻擊詩人。十九世紀浪漫派對柏拉圖的反擊是非常典型的，並且延續到尼采，以至於今日的「文本派」。這使得「解構」具有奇妙的文學傾向。解構主義者說，文本的意義是不確定的。但是，文學的文本具有多重的意義，原本就是理所當然的事；在文學的領域談論「不確定性」，不但容易，而且廉價。只有在原本被視為嚴謹縝密、可以確定的領域——比方數學——談論「不確定性」才有意義。事實上哥德爾就證明了這一點。

但是，將文學對比於數學，是浪漫主義者的偏見。數學並不像浪漫主義者所想的那樣，是處理「數」與「量」的學問。數學處理的是「關係」——說得更精確一點，數學只處理「關係」。「數」與「量」，也是「關係」的一種型態。當我們不是從素材、而是從素材與素材的關係來看文學時，文學也是「數學式的」對象。真正的問題如下：「關係」是否和「物」以同樣的方式存在？柏拉圖說，關係的「存在」方式，和物的存在方式不同；那就是理念界。我們無法簡單地否定柏拉圖的想法。就算我們否定「理念」，「物」以及「物與物的關係」之間，仍然有所區別。

二十世紀出現的形式主義者——比方數學家希爾伯特（David Hilbert, 1862-1943），或語言學家索緒爾（Ferdinand Saussure, 1857-1913）——一方面提出了理念式的形式，同時卻否定認為形式「存在」於某處的想法。形式主義者（在他們的分析中）讓任意的形式先於現象，並且把對象與意義視為該形式的「詮釋」（interpretation）或「模型」（model）。我們甚至可以說，二十世紀所發生的知識上的議題，本質上都來自這個顛覆性的嶄新衝擊。舉例來說，索緒爾主張在語言中真正存在的只有作為差示形式（differential form）的「意符」（signifiant），所謂的意義則是「意指」（signifié），是由「意符」所產生的。又比方李維史陀在分析未開化社會的親族關係時，並不是歸納事實以得出分析的模型，而是先構想了形式化的數學結構，再將經驗性的事實視為解釋該結構的模型。這些基本上都是形式主義的思考方式。

形式主義出現在語言學、人類學、精神分析、思想史以及其他各式各樣的領域。但是其多樣性，卻阻礙我們看到形式主義一般的、本質性的問題。如果我們質疑這些問題，必定會遭遇柏拉圖最早面對、並且提出解答的問題，也就是「形式」的存在狀態。哥德爾本身是個柏拉圖主義者；他從形式主義內部，證明其破綻。其他領域的形式主義，也都有哥德爾所指出的相同問題。比方德希達的「解構」，就可以說是在其他領域重複哥德爾的工作。

柏拉圖指出理念的「存在」與知識的基礎，其過程絕不是輕鬆如意的。他試圖實踐「哲學王」的理想，卻慘遭失敗。於是他在想像中，實現那現實中不可能的事物。柏拉圖將蘇格拉底塑造成，為了「哲學王」的理想而殉身的人；保羅也對耶穌做了同樣的事。這些事實一方面顯示出理想不可能「存在」，同時卻反覆激起人們「追求建築的意志」，執拗地試圖實現理想。西方思想的特徵，就是這追求建築的意志。

我無法單純地否定這樣的意志。我反而認為，只有徹底追求建築性的態度本身，才能暴露出它缺乏根基，暴露出它的「生成」本質。只有徹底追求「建築化=形式化」，才能引領我們走到形式的「外部」。光是捧出「生成」的概念，無法構成對「建築主義constructivism」的批判。「生成=自然成長」的事物並非像外表看起來那樣，是混沌無秩序的；相反地，它是可以從形式上解釋說明的。我這個想法，最主要是向研究「自然都市」的都市計畫理論家們學習得來的。在本書的第二部裡，我反轉了過去的想法，指出從形式上來看，「生成=自然成長的事物」是一種自我指涉的形式體系。舉例來說，語言不只是差異體系，而且是自我指涉的差異體系。還有，貨幣經濟是因為某一商品以排他的方式成為一般等價物（貨幣）而形成的；因此，貨幣經濟是各個商品自我指涉的關係體系。

然而，事實上走到這一步的時候，我卻不得不中斷原來的思考計畫。因為，如果「生成」本身是可以形式化的，那麼形式體系的「外部」將不再存在；而我想做的，卻是透過徹底的形式化，走到形式的外部去。但是，我卻以另外的方式被閉鎖在形式的內部，而且很難再找到它的「外部」了。如果延續既有的形式化做法，已經找不到脫離形式體系的可能。我需要更決定性的「轉向」。於是我中途放棄了《作為隱喻的建築》（一九八一）以及後續《語言、數、貨幣》（一九八二）的寫作計畫。在這段找不到出口、陷入低迷的時期，激勵我最深的，是薩伊德（Edward Wadie Said, 1935-2003）的一篇論文〈世俗的批評〉（Secular Criticism）：

然而這時候發生了一些事，而且大概是無可避免的。七〇年代後期美國的文學理論，不但沒有跨越專門化的界線，去投入介入式的運動，更退縮到「文本性」（textuality）的迷宮之中。（中略）這樣說並不過分——如今美國、甚至歐洲的文學理論，公開地接受「不介入」的原則；其獨特的「取用」題材的方式（借用阿圖塞的說法）就是「不取用」任何受到世俗、現實環境與社會「汙染」過的題材。「文本性」就是當今文學理論神秘的、「消毒」過的題材。

因此，文本性變成了「歷史」的反論與替代品。人們認為文本性確實存在，但它不存在於任何特定空間與時間；它被生產出來，但沒有任何人在任何時候生產它。（中略）今日美國學院派的文學理論，絕大部分的時候將文本性與實際的環境、事件與身體感覺切割開來，但這些正是讓文學作品——人類的產物——得以產生並具有意義的要素。

我的立場如下：文本是世俗的東西；某種程度來說，它是一種事件。文本是社會性世界與人類生活的一部分。當然，文本也是它所存在的、它被詮釋的歷史時刻的一部分。即使在文本否定這個事實的時候，這個事實也依然不變。（E. Said, The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, 1984）

薩伊德所說的這段話，準確地指出了當時我陷入僵局的原因。話雖如此，對我來說，就算要轉向「世俗的批評」，也必須沿著自己思考工作的脈絡進行才行。這時候我再次找到的，是維根斯坦。主要是和數學的「基礎」問題直接相關。單純來說，維根斯坦發現數學是一大捆五花八門、各式各樣的發明，想為數學建立統一全體的基礎，既不可能，也沒有必要。終極來說，數學是歷史與實踐的產物。這種看法，和「作為隱喻的文本」之觀點看來相似，其實不然。早期的維根斯坦是極度「建築性」的，因此這樣的轉向著實令人驚訝。後期的維根斯坦，和哥德爾一樣批判羅素的「邏輯主義」，但是他的做法完全不同。「我的課題不是從內側攻擊羅素的邏輯學，而是從外側攻擊它」（《數學的基礎》）。

暗地裡，這是對哥德爾的批判。哥德爾從形式主義的內部，證明其內在的破綻。但是這樣的做法並不能走出形式主義。對維根斯坦來說，哥德爾的做法只不過讓他停留在羅素的「內側」而已。那麼，要如何找到羅素的「外側」？除了透過「世俗的批評」，別無他法。我立刻想到的是，維根斯坦在漫長的沈默期間，曾經從事小學老師與建築師的工作。這絕不能看作只是他回歸哲學工作之前的過渡期而已。舉例來說，所謂的「維根斯坦的建築」，來自他個性強勢的姊姊的委託，而且基本上遵循著英格曼原有的設計。維根斯坦稱之為「我的建築」，並不是為了主張「作者」對作品的所有權。我認為，他應該沒有「建築是由某位作者設計一切」的想法。

「建築是理念（設計）的實現」——沒有比這種想法距離實際的建築更遙遠的東西了。建築的完成必須經過與顧客的對話、說服，而且是與其他工作人員的共同作業。就算一開始的確有全盤的設計，在實現的過程中也必須不斷修改。這就像——以維根斯坦的話來說——一邊玩一邊更改、編造規則的遊戲。不論什麼樣的建築師，都無法預測其過程與結果。建築不可能脫離它自身所處的「脈絡」存在；建築是一種「事件」。馬克思這樣說：「人創造自己的歷史，但不是自發地、在自己選擇的狀況下。人在眼前既有的、承接自過去的狀況下，創造歷史」（《路易．波拿巴的霧月十八日》）。

柏拉圖雖然讚揚作為隱喻的建築師，卻蔑視現實中的建築師。那是因為，實際的建築與建築師，都無法免於偶然性的擺佈。但「偶然性」並不是指實際的建築（相對於屬於理念層次的設計）是次要的，而且總有一天會坍塌。這個「偶然性」在於，如果沒有與他者（顧客）的關係，建築師無法決定自己的設計。建築師必須面對想法、行動都不照自己預期的他者。簡單來說，建築是一種溝通。只不過——無須贅言——溝通的對象是沒有共通規則的他者。

只有在一種情況下，建築師可以避開這種與相對的他者相遇時所產生的偶然性，那就是以絕對的權力作為背景。的確有某些建築師夢想著這種情況的發生。但是會做這種夢，只不過證明了在現實中逃避偶然性是不可能的。建築無他，就是充滿偶然性的事件。柏拉圖以建築師的隱喻來說明哲學，但我們可不能援用「詩人」來駁斥他，否則只不過是帶來另一種「神聖化」而已。要破除「作為隱喻的建築」，我們只要以隨處可見的世俗性建築作為隱喻就可以。柏拉圖以來的「作為隱喻的建築」所壓抑的，並不是「生成=文本」，而是「世俗的」建築師。而能夠打破「作為隱喻的建築」這種自給自足的形式體系，需要的不是絕對的他者，而是「世俗的」他者。於是我在本書的第三部，以新的視點探討了維根斯坦與馬克思。事實上，這一部分是我在中斷了《作為隱喻的建築》的寫作後，以《探究》為題所寫的一連串文章的摘要。本書的第三部，意味著對第一部與第二部的「世俗的批評」。

如今回過頭想想，我明白了兩件事。第一，這一路以來自己所做的，不就是反覆康德的「批判」嗎？實際上我一直在批判（反覆斟酌）作為隱喻的建築，試圖闡明其「界線」。舉例來說，我發現自己雖然在本書中思索了數學基礎論的問題，但康德早已有了透徹的見解。康德說，邏輯是分析判斷，但數學是先驗的（a priori）綜合判斷。這麼說的意思是，數學的基礎不應該只是邏輯，感性的直觀是絕對必要的；因此，數學始終是開放性的、不斷發展的知識。但是，他這個「數學是綜合判斷」的想法，不斷遭到後世哲學家的嘲笑與否定。實際上在數學基礎論的領域中，試圖證明數學是邏輯學一部分的弗雷格（Friedrich Ludwig Gottlob Frege, 1848-1925）與羅素，曾經是主流。哥德爾以康德式的二律背反（不確定性）批判他們，而維根斯坦則可以說是從實踐倫理的方向予以批判。但是，雖然這一切康德早有先見之明，但並不表示後來的歷史都是盲動，都是白搭。反而是因為這些努力的失敗，才使我們了解康德的意思。在其他的層次上，也是如此。

康德稱呼由主觀形式所構成的事物為「現象」，而不斷觸發主觀、卻無法透過主觀掌握的東西，則稱之為「物自身」。這裡我們必須注意的是，「現象」與「物自身」的區別，和過去的doxa（假象）與episteme（真知）的區別是不同的。舉例來說，科學知識所認識的是「現象」。它雖然不是物自身，但也不是假象。換句話說，重要的是「現象」與「假象」的區別。康德之前的哲學家們認為，假象來自感覺，因此透過理性的認識是真正的知識。康德劃時代的見解，就在於他認為假象不只來自感覺，理性本身也會產生某種類型的假象。康德的思想工作，就在於批判（反覆斟酌）這樣的理性。但是，這並不表示，人可以輕易地去除這樣的假象。事實正好相反。舉例來說，「自我」（自我同一性）的存在這個想法就是假象。話雖如此，如果「自我」不存在，人將會陷入可怕的心理狀態。康德稱呼這樣的假象為「超越論的假象」。

物自身、現象、假象這三個概念，形成了一組結構。也就是說，去除了其中任何一項，三個概念都將完全失去其意義。當然，我們不使用「物自身」這個老掉牙的用語也無所謂，但這個結構絕不能放手。比方說，拉岡在精神分析的領域所提出的「現實事物」、「象徵性事物」、「想像的事物」之區別，很顯然是康德式的想法。就像這樣，物自身、現象、假象這三個概念可以換成別的詞語。這表示它們是一種超越論的「結構」；以康德的話來說，是architectonic（建築術）的。康德本身將它用為隱喻來使用。一般來說，哲學語言追求單一意義的精確性，否定比喻與修辭；康德之後的哲學家也紛紛避免使用比喻。從這一點來看，康德的「批判」的特徵，正是「比喻」無所不在。舉例來說，他這樣使用「建築術」的隱喻：「如果有一天，純粹哲學的這個體系能夠在形而上學這個一般的名稱下成立（這件事的實現不但是可能的，同時對理性在一切關係上的使用來說，極為重要），批判就必須探掘此一建築物（體系）的地基本身，事先調查其最深的基礎，也就是我們確立『與經驗無關的原理』的能力。否則，這個建築物的某部分或許將會塌陷，因此不得不導致整體的瓦解也說不定」（《判斷力批判》）。

乍看之下，康德的目標是柏拉圖以來的「作為隱喻的建築」。但事實上正好相反。他這樣描述自己的思想工作：「這個研究，原本就不是可以稱為學說的東西。應該稱呼它為超越論的批判」（同前）。換句話說，康德在他的「批判」中想做的，並非建立某種「體系」，而是要指出，不論什麼樣的體系都是透過某種「理性的越權行為」而成立的，「因此不得不導致全體的瓦解」。「越權」是法律用語。因此，康德所說的「建築術」，在別的場合下也可以替換成法庭的隱喻。不論如何，重要的是，若是要對「作為隱喻的建築」進行「批判」，作為隱喻的「建築術」是不可或缺的。

康德將人所認識的世界視為「現象」。「現象」並非外界的事物在我們意識中的「複寫」，而是我們將某種形式或範疇「投入」對象中所構成的東西。康德稱呼自己的這種想法為「哥白尼轉向」。

我們不妨說，二十世紀廣義的「形式主義」就是這個「康德轉向」的擴充；「語言學轉向」也是其中的一部分。但如果我們以為只有這樣，那就錯過了康德重要的部分。所謂「哥白尼轉向」，無須贅言，就是從人類（地球）中心的觀點轉向以太陽為中心的觀點。那麼——以隱喻的方式來說——「康德轉向」也必須是轉向以「物自身」（太陽）為中心的思考方式。廣義的「形式主義」因為欠缺這樣的「物自身」，最後只能變成另一種型態的人類中心主義、文本的觀念論，或是懷疑主義。我所談論的，馬克思與維根斯坦的「轉向」，才真正配得上「哥白尼轉向」這個稱謂。所謂的「物自身」不是別的，以世俗的方式來說，就是「他者」。而這與其說是與認識論有關，還不如說是倫理的問題。

還有一點，現在我看得很清楚了——為什麼我思考「解構」的問題時，想到的不是文學，而是形式化的問題？第一，我不是西方人，而是一個「外國人」。就算文字遊戲（wordplay）對西方語言來說有其必要性，但我既無法加入，也沒有必要加入。第二，儘管我是個文學批評家——更精確地說，正因為我是個文學批評家——我刻意讓自己遠離「文學」。因為，日本原本就沒有「追求建築的意志」這種東西（因此後現代主義在日本發展得特別茂盛）；相反地，始終有一種解構的力量持續發揮作用。在這樣的文化土壤中，文學不具有批評的意義，反而是追求「建築性」，才能觸及根本的、政治的問題。我不得不在這個工作中「一人分飾二角」。一方面探索「追求建築的意志」其倒錯的起源，同時又必須研究日本解構性的權力之起源。

在思考過程中，我感受到難耐的空虛與荒蕪。那並不是因為我研究的對象是自我指涉的悖論，而是因為我自己的「一人分飾二角」所帶來的自我指涉性。雖然在本文中沒有刻意提起，但我清楚地意識到過去在日本思考過這個問題的先驅者，同時也繼承了他們的知識遺產。其中不得不提的，是建築師磯崎新先生。事實上，刺激我開始從「建構（建築）」思考「解構」問題的，就是磯崎新的《建築的解體》（一九七六年）。不論在海外人們如何評價他，磯崎新是唯一真誠地思考日本近代問題的建築師。換句話說，他也是「一人分飾二角」——一方面思考近代與建築的批判，同時試圖貫徹追求建築的意志。《作為隱喻的建築》並非為了建築師寫作的，和狹義的建築也幾乎沒有任何關係，但是他——出乎我的意料——卻認為這本書對建築來說很重要，給予高度的評價。因此關於這本書，我最想感謝的就是磯崎新。此外，我也要對美國建築師彼得．埃森曼（Peter Eisenman, 1932-）與辛西亞．大衛森（Cynthia Davidson）表達我的謝忱。他們經由磯崎新知道了這本書，並且邀請我出版英文版。話雖如此，本書的對象，絕不只是狹義的建築師。如果否定大寫的「建築」卻仍然追求建築性的人，以及否定大寫的「主體」卻試圖成為「作為差異的主體」的人願意閱讀本書，我將感到無比榮幸。最後，我要感謝英文版的翻譯者高祖岩三郎與茱蒂．蓋博（Judy Geib），以及擔任編輯的麥可．史匹克斯（Michael Speaks）。他們的熱情與關心給了我莫大的勇氣，讓我得以再次面對這本過去的著作。

一九九二年四月
於美國紐約州綺色佳市（Ithaca）

 

【推薦序一】越界的建築 侯志仁
【推薦序二】隱喻與建築——柄谷行人論「他者」 黃雅嫺
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【繁體中文版譯序】改變寫作風格前夕之作
【英文版序文】

第一部 製作 Making
第一章 追求建築的意志
第二章 形式的定位
第三章 建築與詩
第四章 自然都市
第五章 結構與「零」
第六章 自然數

第二部 生成 Becoming
第七章 自然語言
第八章 貨幣
第九章 自然智能
第十章 分裂生成（schismogenesis）
第十一章 存在
第十二章 哲學的形式化

第三部 教導與販賣（Teaching & Selling）
第十三章 唯我論
第十四章 教導的立場
第十五章 作為隱喻的建築
第十六章 有關規則
第十七章 社會與共同體
第十八章 語言學轉向與認識的主體（cogito）
第十九章 販賣
第二十章 商人資本
第二十一章 信用（credit）

後記
附錄 延伸閱讀

 

第一部：製作 Making
第一章 追求建築的意志

柏拉圖在為「哲學家」下定義的時候，曾經以「建築師」作為隱喻。之後的哲學家們，總是一再回到這個隱喻來。笛卡兒以都市規畫者為模範，試圖為知識的建築建構堅固的立足點。黑格爾則認為，知識必須是「體系化=建築性」的。就連齊克果——黑格爾曾經嘲笑他，說他明明蓋起了宏偉的大廈，自己卻住在一旁的簡陋小屋裡——也跟著大家使用這個隱喻。今日，建築用語四處氾濫。人們將試圖否定柏拉圖以來的形而上學的運動，稱之為「解構」（deconstruction），這件事本身就是最好的證明。接下來我要做的事，就是從「construction=建築」的觀點，來思考「解構」這件事。
西方思想中，有一種可以稱之為「追求建築的意志」的要素。這樣的意志不斷反覆出現，遭遇危機的時候一再被更新。一般認為它的「起源」是柏拉圖。在古希臘語中，architectonice（建築）這個字是architectonice techne的省略，意思是architechton的techne（技術）；而architechton則是由arche（始源、原理、首位的意思）與techton（工匠）這兩個字合成的。對希臘人來說，建築不只是一種工匠的技藝，而是領導者的技術。這樣的領導者，必須擁有原理性的知識，熟稔所有技藝，擬定製作企劃，由上而下領導工作者。在這個意義下，techne這個字指的不是狹義的技術，而意味著所有的「製作」（poiesis）。柏拉圖這樣說：「創作（poiesis）這個字具有廣泛的意義。無須贅言，任何事物（由不存在）轉換為存在的狀態時，造成其轉換的唯一原因就是製作。因此，所有屬於技術（techne）的製作都是創作（poiesis）；而從事這種工作的人，就是創作者。」（《饗宴》）柏拉圖在作為隱喻的建築中，找到以「製作」對抗「生成」的架勢。
但是，這種語源學的回溯考證，不足以說明柏拉圖為什麼以建築比喻哲學，更無法解釋這樣的比喻為什麼具有強迫反覆的性質。因為，其實柏拉圖看不起實際的建築與建築師。根據孔佛德（Francis Macdonald Cornford, 1874-1943）的看法，希臘的思想大致上可以分為兩種類型：其一是進化論的觀點，認為世界如同生命一樣誕生、成長；其二是創造論的觀點，認為世界就像藝術作品，是被設計出來的（《未被寫下的歷史》〔The Unwritten Philosophy and Other Essays〕）。換句話說，一種從「生成」（becoming）的角度觀看世界，另一種則將世界視為「製作」（making）的產物。抱持「製作」觀點的人，在希臘的思想環境中是少數。在大環境中，少數派的觀點只能消聲匿跡；而事實上也是如此。
「製作」的觀點要延續下來，還需要其他的觀念，那就是「作為建築師的神」（God as the Architect）。懷海德（Alfred North Whitehead, 1861-1947）主張，支撐各種科學的，並非數學或是其他任何確實的基礎，而是一種「信念」——相信世界是由「作為建築師的神」所創造，因此終極來說是可知而具有秩序的。這樣的「信念」是在中世紀，由基督教與柏拉圖主義者所形成的，因此近代科學只出現在西方世界（《科學與現代世界》〔Science and the Modern World〕）。然而，將西方思想視為希臘與希伯來——理性的希臘與非理性的希伯來——的綜合體，這種通俗的觀點並不能理解「追求建築的意志」的強迫反覆性質。尼采將基督教視為「通俗的柏拉圖主義」，並且這麼說：

當一個人需要讓理性成為暴君時——蘇格拉底就是這麼做的——他一定面對著不小的危險：有其他事物正扮演著暴君。理性在當時被視為救世主。但不管對蘇格拉底或是他的「患者們」來說，讓自己合乎理性，並非出於他們的自由選擇。他們被迫如此（de rigueur）；那是他們最後的手段。全部希臘思想狂熱地委身於理性，暴露出一種危急的狀態。人們身陷危險，只有一個選擇：要不就是滅亡，要不就是「荒謬地合乎理性」……柏拉圖之後希臘哲學家的道德主義，受到病態的制約；他們對辯證法的高度評價，也是如此。所謂「理性=德行=幸福」只有一個意義：人必須效法蘇格拉底，製造一道永恆的陽光——理性之光——以對抗黑暗的慾望。不論任何代價，人都必須保持審慎、清晰、光明；任何對本能、無意識的讓步，都只會帶來墮落……（《偶像的黃昏》）

尼采說的是，始自希臘的理性志向，本身就建立在非理性的選擇之上。從這個觀點來看，所謂希伯來思想與希臘思想的區別，不過是膚淺的表象。在這裡尋找西方思想的「起源」，反而隱蔽了它的另一個源頭。我是這麼想的——在希臘，柏拉圖屬於少數派。他的想法來自希臘之「外」，也就是發展出靈魂不死、一神教、國家統籌計畫等等觀念的「埃及」。柏拉圖關於「哲學王」的想法，起源自埃及。卡爾･巴柏（Karl Raimund Popper, 1902-1994）認為，馬克思主義「先鋒黨」（vanguard party）的想法起源於柏拉圖「哲學王」的觀念，更進一步指出，後者來自埃及的神權政治。不過如果真是這樣，那麼我們就不得不說「猶太—基督教」也是如此。舉例來說，佛洛伊德在《摩西與一神教》中這樣敘述：摩西是意圖恢復一神教的一名埃及王族，與當時處於奴隸地位的猶太人訂定契約，試圖帶領他們逃出埃及（Exodus），卻在途中遭到殺害。他的遇害形成後來的強迫性反覆運動，也就是「被壓抑者的回歸」。從這個角度來看，所謂西方思想的兩大要素——希伯來思想與希臘思想——其實都起源自「埃及」。而且也可以說，由於它嚴重受到壓抑，所以必定會強迫性地反覆出現。
然而我真正關心的，並不是這種歷史的回溯，而且我不認為這種回溯能帶來任何啟示。現在我們之所以必須思考柏拉圖，理由在別的地方，亦即瀰漫這個世紀的「形式主義」迫使我們思考的問題。尼采將柏拉圖當作攻擊的目標，試圖重新評價受到柏拉圖壓抑的前蘇格拉底——或者說「悲劇時代」——的哲學家。尼采奠立了批判柏拉圖主義的模式。但不論尼采的批判如何犀利，他忽略了一個弔詭的事實。那就是，與他同時代的那些「荒謬地合乎理性」的人（譯按：指「柏拉圖主義者」）雖然想要建構堅固的建築，但他們的意圖反而只暴露出其基礎的不存在。
今日常見的種種思考，不論如何援引尼采，其出發點和尼采基本上的浪漫主義思想是截然不同的。我們要從這一點重新理解尼采。相對於理性，浪漫主義者認為身體、情緒、感覺的多樣性與混沌性，才是根源性的要素。然而，能夠解構理性的，只有理性本身。換句話說，十九世紀後半開始日益尖銳化的「形式主義」，最後解構了自己。而任何對「追求建築的意志」的批判，若是沒有經過形式的思考，必定會淪入浪漫主義。這樣的批判不論如何反覆進行，都不會有任何成果。
舉例來說，柏拉圖一直以數學作為（思想的）典範，但理由並不是因為數學原本就是「建築性」的學問。早在柏拉圖以前，數學在巴比倫尼亞等地區已經得到充分發展。但是對柏拉圖來說，那不是嚴密的學問；因為巴比倫尼亞的數學來自實踐與經驗。柏拉圖為數學引進了「歸謬法」（reductio ad absurdum）的「證明」方式。也就是說，一旦設定了某種約定作為公理之後，與該公理相矛盾的任何事物都必須予以排除。歐幾里德將這樣的思考框架發展成為公理系統，而且主張只有能夠從公理系統演繹得出的命題才是真理。換句話說，將原本並非「建築性」的數學「建築化」的，就是柏拉圖。但是這對數學來說，並非必然的需求。不僅如此，這樣的規定還阻斷了巴比倫尼亞以來的代數發展。實際上，數學在與柏拉圖渴求的嚴密建築性毫不相干的狀況下，發展至今。
然而，最貫徹柏拉圖「追求建築的意志」的領域，畢竟是數學。因此，如果要批判柏拉圖，終究必須在數學中進行。因為，數學中不可避免地會出現純粹理念的事物。舉例來說，在定義上一個「點」是沒有面積的；這樣的「點」不可能透過經驗去認識（因此要批判「馬」的「理念」相對容易，要批判「點」的「理念」，就不是那麼簡單）。雖然尼采攻擊數學，但那只是因為他採取了浪漫主義的觀點；數學對他來說，只不過是數與量的問題。然而所謂的數學，是處理事物關係——不論事物如何變化，都保持不變的「關係」——的學問。數量是這類關係的一種型態。而且對尼采來說，概念只不過是一種「破舊不堪的隱喻」。但正如馬克思所說，概念不是別的，就是關係。一般而言，所謂學問就是對事物之各種關係的探究。而因為這樣的探究在數學中看起來最為純粹，所以數學才會被視為學問的典範吧！柏拉圖就是如此。但是在這裡產生了一個問題：（事物的）關係是否以「事物的存在」同樣的方式存在？
柏拉圖不但最早提出這個問題，也是第一個回答這個問題的人。他說關係就是理念，存在於理念界。我們不能嘲笑他的說法。舉例來說，自然法則是事物的關係；它和自然是分別存在的嗎？如果自然法則存在，它存在於何處？康德是另一個例子——他在構成現象的主觀的先驗形式中，尋找關係的存在。就算我們否定理念，二元性還是會以其他的型態產生。如果我們試圖將它一元化，就會形成觀念論（idealism）。因此，如果我們否定理念，就必須重新思考「關係」在存在論（ontology）中的定位。
二十世紀的「形式主義」就從這些問題中浮現。形式主義放棄了關係的存在論定位問題。形式主義的觀點以任意的形式（與對象或意義都無關的）為優先，並且反過來將對象與意義視為形式的「解釋」或「模型」。在數學上，以希爾伯特（David Hilbert, 1862-1943）的形式主義為代表。當然，形式主義出現在各種領域，並不限於數學，有時候也不見得使用「形式主義」的名稱。比方在語言學中，索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1857-1913）的思想就被稱為結構主義；但其實他的研究應該放在「形式主義」的一般潮流中來看待。舉例來說，索緒爾將語言定義為一種差示的（differential）形式體系。現實中它可以是任何東西——可以是語音、文字或手語。讓語言成為語言的是任意的「形式」；而意義與對象，只是伴隨著形式而來的東西。狹義的結構主義應該是從雅各布森（Roman Osipovich Jakobson, 1896-1982）開始的，而不是索緒爾。換句話說，它來自布爾巴基的數學的結構主義。但是因為數學的結構主義與數學的「形式主義」一起出現，廣義而言，我們不妨把結構主義視為形式主義的產物。
舉例來說，雖然結構主義者強調「看不見的結構」，但這是理所當然的——結構本來就不是事物的外形，而是其「轉變的規則」或「功能」。在結構中，「無」也作為「空」而發揮功能。然而歐幾里德的幾何學也可說是如此。在歐幾里德幾何學的定義裡，「點」不具有面積。不論在知覺或想像中，我們都無法經驗到這樣的「點」。換言之，這樣的「點」是一種關係或功能，也就是「看不見的結構」。如果「結構」存在，那麼它是以什麼方式存在？——就算我們否定「理念」，還是會留下這樣的問題。然而，形式主義者「收拾」了這樣的問題。對他們來說，如果問這種問題就叫做哲學，那麼這樣的哲學不要也罷。
乍看之下，形式主義似乎成功地廢棄了柏拉圖的理念說。但是，在數學的領域中有一種想法，認為「關係」（數學的對象）確實存在於某處，數學家的任務只是把它找出來（dis-cover）。秉持這種想法的人，在數學的圈子裡被稱為「柏拉圖主義者」；而今日大多數實踐的（working）數學家，都是「柏拉圖主義者」。維也納學派的數學家哥德爾（Kurt Friedrich Gödel）透過對數學進行徹底的形式化，而證明了形式主義的破綻。哥德爾本身就是這樣的「柏拉圖主義者」。在這個意義下的柏拉圖主義，不是那麼簡單就可以否定的。
第二，形式主義以柏拉圖所提出的「證明」為前提。柏拉圖的特質並不是像尼采所說的那樣，主張現象世界背後有本質性的世界存在。這個想法是「埃及」的產物。柏拉圖帶給我們的，是在「對話」中尋求確實性基礎的想法。這一點，當時除了雅典這個民主國家以外，在其他任何地方恐怕都是不可能的。如前所述，公理並非來自經驗的自明性，而是對話開始之前的相互約定。現代公理主義（形式主義）的出發點並非任何清晰明確的前提，而是相互的同意與約定，並且堅守約定。因此我們可以說，現代公理主義的立足點與其說是笛卡兒，還不如說是柏拉圖。我們更不能忘記，柏拉圖將蘇格拉底塑造成一位堅持守護「法=約定」的人；即使對自己不利，甚至因此失去生命，也在所不惜。
從我們的觀點來看，柏拉圖在主張理念性事物的「存在」以作為知識的基礎時，態度絕不是輕率的。現實中他試圖實踐「哲學王」的理想，卻慘遭失敗；於是他在想像中實現那「不可能的事物」。從這一點來看，柏拉圖的《對話篇》從蘇格拉底的遇害開始，具有象徵性的意義。在那之後的著作中，蘇格拉底也以各種樣貌出現，同時柏拉圖不斷提醒我們，這時候蘇格拉底已經遭到殺害了——為了證明那懲罰他的「法」的不朽不滅而自殺。這件事一方面顯示理念性事物（理想）的實現是不可能的，一方面卻也再三激起「實現那不可能的事物」的理想——也就是追求建築的意志。簡而言之，光是主張理念性事物的「不可能性」，是無法否定柏拉圖的。

第二章 形式的地位

「形式」先行的想法，以及從這個想法發展而出的種種學問，讓一向試圖以主觀（subjectivity）作為知識基礎的哲學家們感到不安。奧地利哲學家，現象學創立者胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1959-1938）也是如此。原本是數學家的胡塞爾，正確地掌握到十九世紀後半數學的形式化（集合論）的意義。儘管許多現象學家都知道，胡塞爾的著述生涯從《算術的哲學》開始，結束在《幾何學的起源》，他們卻忽略了一個事實——那就是，胡塞爾所關心的議題，全部與數學的基礎論問題有關。結果現象學經常被視為「文化科學」特有的方法，比方梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的「知覺現象學」、賓斯萬格（Ludwig Binswanger）的「現象學的精神病理學」、舒茨（Alfred Schütz）的「現象學的社會學」等等。這樣的傾向，繼承了李凱爾特（Heinrich John Rickert）對「自然科學與文化科學」所作的區別，以及狄爾泰（Wilhelm Dilthey）的詮釋學界定——認為文化科學依賴主體的了解與經驗而存在。
胡塞爾的確說過這樣的話：「現實的知覺賦予我們的，是我們經驗到的世界，也是可以被經驗的世界。那是我們生活的世界，也是唯一現實的世界。然而我們必須注意——這件事極度重要——這個世界正逐步被取代中。」（《歐洲科學的危機與超越論的現象學》）但是胡塞爾所主張的，並不是要我們回歸知覺或生活世界；相反地，他試圖在那個浪漫主義情緒與氣氛瀰漫的法西斯主義時代，確立理性的基礎。胡塞爾下降到這樣的一個地點——在這裡，理性的事物本身已經是非理性的選擇，如同尼采所指出的。從一開始，胡塞爾所說的「危機」，就和二十世紀初暴露而出的「數學的危機」密不可分。

自古以來就被視為哲學特有領域，並且早已完成的三段論法理論，最近也被數學家據為自己的主張，並且在他們手中得到意想不到的發展。連公認早已解決的這個理論，都尚且如此。同時，數學家的陣營還發現了過去傳統邏輯學所忽略或誤解的幾個新的推論種類，並且以數學真正的精緻，完成其理論。數學家試圖獨占所有能夠以數學的形式與方法處理的問題，任誰也無法阻止他們。只有那些不認識作為現代科學的數學（特別是形式數學），只知道以歐幾里德或里斯（Adam Ries or Adam Riese）為基準來認識數學的人，才會到現在還墨守一般成見，以為數學的本質就是「數」與「量」。如果哲學家抗拒邏輯學的「數學化」理論，不願意將暫時被寄養的孩子歸還予他們的親生父母，那麼偏離自己的自然權領域的將不是數學家，而是哲學家。哲學邏輯學家總是給予數學的推論理論過低的評價，但這些蔑視一點也不能改變這樣的事實——如同對所有嚴密發展的理論（當然，這句話必須以它真正的意義來理解）一樣，對這些理論來說，數學的論述形式是唯一的科學形式，是唯一能提供體系化的完結性與完成度的形式；只有數學的論述形式，能鳥瞰所有可能的問題與其可能的各種解決形式。
但是，如果所有純正理論的發展都落入數學家的管轄範圍，那麼，哲學家還剩下什麼？（Logische Untersuchungen,《邏輯學研究》）

胡塞爾知道，哲學家自以為仍然屬於自己的領域，只不過是一種錯覺。同時他也很清楚，所謂的「文化科學」或「精神科學」，以一個一般的成見為前提，那就是「數學的本質在於『數』與『量』」。「文化科學」與「精神科學」反對以解析幾何學為典範的其他科學，並且認為自己研究的對象，是其他科學無法掌握的。胡塞爾所說的「危機」，來自他這樣的認知：形式數學讓自然科學與文化科學、一般科學與哲學之間的區別失去了意義，並且終將摧毀哲學固有的領域。他的現象學，從一開始就和「哲學（家）還剩下什麼？」這個問題密不可分。
用胡塞爾的話來說，「留給哲學的」除了闡明這種「形式性存在」（eidos）的基礎，闡明其「存在性格」（ontological characteristics）之外，已經沒有別的。他透過「現象學還原=形相還原」（eidetic reduction），抽取出這樣的「形式性存在」。既然形式數學的形式既不是以客觀的方式存在，也不是以心理學的方式存在，迫使胡塞爾的認識論立場不得不靠近柏拉圖的理型論。然而對胡塞爾來說，雖然「理念性存在與認識的主觀或其認識的作用都沒有關係，以其自身存在」，但是它並沒有「存在的場所」。
我們不妨這樣認為——胡塞爾已經察覺到二十世紀的形式主義將不限於數學，而必定會滲透到所有的領域。今日的電腦科學與分子生物學，就是典型的例子。換句話說，精神、生命、詩等十九世紀人們殘存的堡壘，也都將被形式主義征服。對於形式主義擴張的反彈，在一九三〇年代爆發為「非理性主義」。政治上來說，那就是法西斯主義。胡塞爾就在這險惡的情勢中，思考「形式」的地位。他的周遭有試圖由黨（哲學王）以理性的方式構築社會的史達林主義，還有與之相抗衡、試圖解放非理性激情的法西斯主義。但胡塞爾的態度，不屬於任何一方。
西方思想中最重要的不是宏偉的知識建築本身，而是在面對危機時不斷更新的「追求建築的意志」。那是面對混沌多樣的生成（becoming）時，試圖建立自主秩序與結構的非理性選擇；但很清楚地，這樣的「意志」只是眾多選擇之一。柏拉圖就在這胡塞爾所說的「危機」中復活。反對這種傾向最激烈的是德國哲學家海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）。他甚至在政治上，也成為「非理性主義」的同路人（加入納粹）。
然而以今日的情況來說，以電腦為代表的「形式主義」已經無所不在，完全包圍了我們的日常生活。浪漫主義者（為了反對形式化）所提倡的知覺、情感、自然、生命、生活世界等等概念，已經看不到任何前景。這是今日的我們所面對的「危機」。「如今哲學已走入其最後的階段，這代表了什麼？」——晚年海德格提出這個問題時，思考的是模控學（cybernetics, 「人工智慧」即為其分支之一）的問題。

不需要任何預言家，我們也可以很容易就看出，現在建立中的科學，未來將由新的基礎科學——模控學——定義與領航。
模控學與這樣的想法是相對應的——那就是將「人」定義為「在社會中活動的存在」。因為模控學理論處理的問題，就是如何竭盡可能地營運、計畫並組織人類的勞動。模控學將語言轉化成資訊的交換，藝術則成為「被控制—控制」資訊的工具。
哲學的正式完成，被解釋為各個獨立、卻日益相互依賴交流的科學。今日，哲學已然終結。（Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking”, Basic Writings, ed. David F. Krell, Harper & Row, 1977）

如果只從這段引文來判斷，海德格並不是真的理解模控學——英國學者貝特森（Gregory Bateson, 1904-1980）所說的「二十世紀的知識革命」——的意義；乍看之下他只是把它當作「科技」來思考。然而無須贅言，透過將一切視為「差異=資訊」的觀點，模控學讓物質與生命、動物與人類等傳統二分法（dichotomy）觀念，化為烏有。在這裡，「精神」、「人類」已經不再具有先天的特權。成立在這種價値觀之上的「哲學」，如同海德格所說，「已然終結」。
只有從這裡看，海德格的問題——「面對哲學的終結，思想還保有何種使命？」——才具有意義。我們必須把它視為胡塞爾問題的延伸。模控學是「本體的」（ontic），留待哲學處理的是「本體論的」（ontological）問題——海德格要說的並不是這個。哲學要處理的，也不是被意識與理性排除在外的「某物」。重視對實體的關係，重視差異勝於同一性的「哲學」，已經由科技實現。追趕著我們的並不是思辨的，而是已然現實化的「差異的哲學」。舉例來說，我們已經無法宣稱人類擁有異於機械的「精神」。相反地，我們必須以電腦（人工智慧）的存在為前提，思考人類何以是人類。向來被浪漫主義者神祕化的「生命」，也已經被分子生物學徹底形式化。但正因為如此，我們必須質問，讓生命成為生命的，究竟是什麼？
如果我們心懷好意來看待海德格的問題，或許可以說他和胡塞爾一樣，在新形式主義中思考。正因為如此，海德格一方面對尼采讚不絕口，一方面卻批判他自閉於近代主觀性哲學的圈子裡。相反地，海德格弔詭地推崇柏拉圖將「存在」視為理念。法國哲學家德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）的「解構」，也可說是如此。他之所以批判柏拉圖以來的「語音中心主義」，提出「書寫學」（Grammatologie，或譯「文字學」）的概念，不只是因為他對古代的思考；顯然他還意識到今日分子生物學的成果，也就是將基因分析為四組染色體的「書寫」（écriture）組合這個事實。
德希達和這些前人不同，他沒有問「哲學還剩下什麼？」相反地，他問的是「為什麼哲學能夠存活這麼久？」而這才是哲學真正該問的問題。處於所有的形式化之中——包括哲學本身的形式化在內——我們必須問的是：形式真的存在嗎？如果有，在哪裡？這樣的形式有「外部」嗎（譯按：是否無所不包）？於是，我們不得不再次面對柏拉圖的選擇。