技術世界中的民間文化（簡體書）

《技術世界中的民間文化》是鮑辛格的教授資格論文，初版于1961年，再版于1986年和2005年。它研究的核心問題是民間文化與技術發展之間的辯證關系和根本規律。因此，采取的是系統的和結構的（共時性）方法，而不是局部的、歷史的（歷時性）研究。作者從現象學角度考察民眾主體的視域融合，分別從空間、時間和社會的層面具體分析了民間文化與技術世界相互制約和彼此影響的本質聯系，在大的概念框架下組織并容納了各種看似具體的經驗材料，為我們展示了一幅復雜多變的現實圖景。它不僅是對日常生活的發現和啟蒙，更是對普通民眾主體性和創造性的凸顯和解放，也促成了民俗學從古代文化的理論研究轉變為當代日常生活的實踐研究。

赫爾曼·鮑辛格（Hermann Bausinger，1926— ），德國著名的民俗學家和日耳曼語言文學研究家，1960—1992年任圖賓根大學經驗文化學研究所所長，是第二次世界大戰以后民俗學從古文化研究轉向當代日常生活研究的首倡者和重要推動者。著有《技術世界中的民間文化》、《“民間詩歌”的形式》、《民俗學：從古代研究到文化分析》等書。其中最具開創性的學術著作《技術世界中的民間文化》在國際學術界產生了廣泛而持久的影響，已被譯成英語、法語、意大利語、日語和韓語等多種文字。鮑辛格對民俗學的傳統領域即民間敘事和方言也有深入的研究，曾擔任《童話全書》的主編。1993年獲得馬堡大學的“格林兄弟獎”，2009年被授予“巴登－符騰堡州杰出貢獻勛章”。

鮑辛格在《技術世界中的民間文化》中涌現的見解，幾十年后的今天仍然有新鮮感。其中三個突出的觀念是：民俗的非民族化、擴展化和商品化。他的大部分例證取自德國，但其描述和理論框架是普適于各地的。他的理論適用于發達國家和發展中國家。

總 序
中文版前言
2005年新版前言
導 論
第1章　作為“自然”生活世界的技術世界
一、民間世界與技術世界
二、技術的魔力
三、技術因素的“自然性”
四、作為回歸誘因的技術

第2章　空間的擴展
一、“地點的統一性”
二、視域的消解：財富的可支配性
三、作為擴展助力的異域風情
四、家鄉——力場與布景

第3章　時間的擴展
一、加速度與動態平衡
二、民間文化的復興與保護
三、活動余地的緊縮
四、對歷史因素的呈現

第4章　社會的擴展
一、階層文化與統一文化
二、作為“模仿系統”的民間文化
三、感傷的反諷化跡象
四、皮格馬利翁問題

譯后記　民俗學：從批判的視角到現象學的目光
一、什么是“批判的”民俗學？
二、現象學：如其本然地看
三、本質直觀：現象學方法的具體應用

民間世界與技術世界
不久前，科隆出版了一本書，在這本書里，攝影家夏爾格斯海默爾試圖用影像捕捉這個城市的一條老街上的生活：畫面上有游戲的兒童與老太太、妓女和殘疾人，參加狂歡節和圣體節游行的無名人群，他們來自小客房和娛樂城 。海因里希?伯爾寫了一篇后記《像這樣的街道》，專門強調了這些街道不成文的、不可移易的規律以及自豪的高貴氣息。他在后記的結束語中這樣寫道：“這些街道只能作為整體而不能作為微粒來存活，它們就像植物群一樣從神秘的根系中汲取營養；街上存活著古老的、自豪的、不可接近的而且忠實于它們的規律的：民間。”
假如孤立地看后半句，人們可能認為他談到的根本不是都市的街道，而是某個古老而偏僻的鄉村；人們會猜測這背后是某個羅曼蒂克的農民詩人在做陳舊的展示。在這個領域，這些描述用語對“民間”而言也并非不同尋常。海因里希?伯爾也知道這一點，我們不能把他的斷言理解為天真的判斷，而要理解為來自某個其他領域的有意識的、陌生化的改寫。但它們仍然不是反諷，而是自以為在真誠地面對這樣的街道。其中的理由很難取得一致。這位攝影家的圖像和伯爾的文字都表明，藝術家的愛心奉獻能夠從陰郁的現實中奪出美麗的、非常個性化的人的畫面；而且，關于貧窮的詩歌已經有一個更漫長的文學傳統。由于文字與圖像系列的結合，這種現實關系肯定明顯比在文學淵源中獲得了更加強烈的凸顯。所以，人們肯定注意到了在伯爾的文字中反復出現的那種社會動機、他對窮人和被壓迫者的那種激情式的好感。假如仔細查看夏爾格斯海默爾的照片，我們就會注意到，畫面上幾乎找不到一輛汽車，也沒有發現過一個有汽車的人：對于都市的街道而言，這種情況顯得很特別。
然而，在這個地方，社會動機遇到了另一個我們特別感興趣的動機。我們不能在私下里說，技術世界對海因里希?伯爾來說是陌生的；不過，這里似乎仍然顯示出一種價值評判，即在技術的強硬杠桿還不足以把古老的規范連根拔起的地方，“民間”及其老規矩仍然保持著活力。實際上，這樣的都市城區不可能沒受到技術的波及，都市城區恰恰是工業革命的產物。但工業革命之后，在最近幾年甚至幾十年里，當包括農業在內的其他領域飛速技術化時，某些大都市城區也出現了一種特定的狀態，一種容易讓人產生不變和延續印象的狀態。所以，呈現為“民間”的遺留地區的不再直接是農村，而是那些看起來錯過了經濟攀升機會的某些都市城區：像這樣的街道，舊的范疇和標簽似乎仍然適用。
即使伯爾沒有以挑釁的姿態強調“民間”這個詞，民俗學者也必須理解這個重心推移。民俗學者并不愜意地注意到，在他自己的學科中，研究這里涉及的問題的嘗試少之又少；他甚至發現這與伯爾對“民間”概念的挪用有明顯的相似之處。民俗學的新發展多半并沒有體現在提出適用的新概念和新范疇，而是表現為用舊概念衡量新的對象和人群。
今天，從理論上說，幾乎不再有人認為民俗學的對象僅限于農民或鄉民。有分量的、把民俗學的對象規定為德意志農民的最后一個理論表述，出自尤利烏斯?施維特林1927年發表的文章 。通過對功能主義方法的擴展，他同時給民俗學開辟了一條新路，他把民俗學的視線從農民文化財富引向其社會功能。也許他這種有意局限于農民的研究與方法論上的轉變相關，因為如果沒有自己的對象歸屬，民俗學向社會學敞開大門之后就又可能成為社會學的輔助學科。但與此同時，對都市民俗學的呼聲越來越頻繁，也越來越有力度。這種要求在第三帝國也絕沒有銷聲匿跡，盡管農民世界在第三帝國獲得附加的意識形態上的增值，而且它在今天 還是綱領表述的固定組成部分，這種情況在民俗學中并不少見。
與此相比，對都市民俗學的實際研究真是少之又少。長期以來，利奧波德?施密特的《維也納民俗學概要》 可能是這種方式的唯一完整的描述；最近，漢斯?科門達（Hans Commenda）出版了《多瑙河畔林茨市的民俗學》 以及幾本文集，這并沒有緩解這個領域的理論要求與實際操作之間的不相稱局面。造成這種不相稱局面的一個重要原因在于，研究都市民俗學的理論根基還十分薄弱。刻板地要求限于都市就已經是可疑的了；它沒有看到鄉村世界與都市世界之間幅員遼闊的過渡區域，這樣的過渡區域標志著從農業國向工業國的歷史發展，但也塑造著如今的大部分工業地區。
都市民俗學的呼聲背后，常常是把鄉村—都市的對立看作理想類型的對立。當都市民俗學者風情萬種地躍過中間地帶來到都市時，他們帶來的只有農民學的適用范疇；就此而言，他與那種想把民俗學限制在農民世界的人差不多。這在約瑟夫?克拉佩爾（Joseph Klapper）的文章《都市民俗學》里表現得十分清楚 ，這篇文章明確給都市民俗學賦予了這樣的任務：“都市里的人們應該讓這樣一種思想一再鮮活地進入意識，即血緣和地緣對保存民間習俗 具有決定性的意義，流入都市就變成一種流失。”非常典型的是，在一定程度上說，克拉佩爾必須利用“民間”這個概念的多義性來拯救都市：對“德國民眾統一性”的意識把都市從“民眾異化的魔咒”下解救出來。所有這些無疑受時代的局限；但這畢竟是思想的一種引人注目的提升，民俗學長期以來曾對這種思想爛熟于心，而且今天也沒有完全超越它，許多業余人士首先也迷戀于它：它在這里涉及的根本不僅是單個學科的內部問題，而是要求完全普遍的回答或評價、判斷或預見的問題。
都市民俗學問題匯入了一個更普遍的問題。要想詳細探討都市民俗學問題，首先需要仔細研讀單個的專項研究。在這個實例中表現出來的問題，在民俗學個別分支領域的歷史考察中也有類似的情況。在對早期時代進行詳細描述之后，這些研究常常不再把它們的研究對象追蹤到當代；不如說，這些研究常常在19世紀初期或中期就中斷了，或者把以前無拘無束的寬闊視野縮小到極少數“民間式”形式，例如，（民間戲劇研究中的）某種宗教圣職儀式劇或者（民歌研究中的）青年運動的歌曲。這種歷史描述和鄉村與都市的對立共同面對的關鍵問題，是民間世界與技術世界的關系。這種關系常常也被理解為對立關系。當鄉村與都市被嚴格區分開來時，當農民學的范疇被不加任何質疑就挪用到對都市的考察中時，當詳盡的歷史研究將最近一個世紀排除在外時，我們就可以說，這些研究明確的或默認的理論前提就是，民間世界與技術世界之間有無法逾越的對立。這里必須嘗試的是，全面消解這種理論觀點，審查這一前提背后的東西；這樣，我們就能更加接近真實的民間世界與技術世界的關系系統，當然這里還不能完整地把它揭示出來。
首先需要破解的一種看法是，民間世界是非歷史性的，反之，技術世界則是高度歷史性的。民間世界的非歷史性論題在約瑟夫?丁寧格爾的《民間世界與歷史世界》 一書中似乎得到了最明確的表達，書中寫道：“民間具有一種不同于歷史的基本規律。民間是永恒的延續，是永恒的，在自然的年月中得以實現，而最內在的東西卻不可改變，它從原初開始就是被塑造的和被預先規定的，沒有時間，卻在空間之中。”但他在下文中又明確強調說，“民俗學的各種現象有它們的歷史”，而且關鍵是民間世界與歷史世界的“接觸和富有成效的交鋒”。在丁寧格爾看來，民間和民間世界在其非歷史的延續中也是理念；延續的范疇總是神話式的。在丁寧格爾后來的著述中，民間生活和民間文化的歷史越來越明顯地受到重視 。近年來，以檔案為扎實基礎的歷史研究均由民俗學者做出，這一事實表明，民間文化對時代潮流有特別強烈的依賴 。假如我們不是把民間世界理解為沒有時間內容的、無處實現的理念，而是理解為“單純的民眾”實際的精神世界和物質世界，那么，民間世界就移入了歷史的領域。可以斷言的只是，與高雅文化的財富相比，民間文化財富延續的時間更長一些；甚至這種觀點也必須就個案來考察。
不過，即便技術世界是歷史性的這種斷言，也必須加以限定。作為技術進步載體的自然科學恰恰要尋求持續有效的、非歷史性的規律；技術在發現的過程中進步 ，也就是說，它潛在地使一直存在的東西變成可用的和現實的東西。直到最近，物理學也總是一種元物理學的表達形式；“實驗就是對非時間性的關聯獲得認知” 。愛因斯坦也曾致力于記錄自然事件的客觀性，只有在玻爾—海森堡的量子理論中，物理學才不再是關于自然的認識，而是關于在測量過程中我們與自然的關系的認識：物理學如今也處在歷史范疇之中。
人們可能會反駁說，這種思考僅僅在技術內部是切中要害的；在技術因素向外部起作用的地方，人們是把技術理解為永恒規律的表達形式還是一次性的歷史創造，實在無關緊要。技術現象的迅速變化——如果以民間世界及其規范和形式的相對持久做參照，肯定是這樣的——恐怕會將歷史變化極快地變成過去，變成高速運轉的機械裝置。這種思考無可辯駁，它恰恰給我們提供了一個新的起點來解決民間世界與技術世界的單純對立問題。因為關于技術世界的許多普遍性的說法，實際上僅適用于技術內部，而在技術獲得實現——就技術也決定并塑造了人的世界而言——的過程中，這些說法就被消解、減弱或改變。
這也同樣適用于那種認為技術世界的機械特征與民間世界的情感特征格格不入的觀點，而這一觀點大概是將民間世界與技術世界二元對置的最關鍵因素。威廉?格林在論及童話時寫道：“因為只有在對錢財的貪欲和嗒嗒作響的機器輪子讓其他想法變得麻木的地方，人們才能設想可以缺少它們；在安全的、傳統的生活秩序和習俗仍占據主導地位的地方，在人的情感與周圍自然的關聯仍然能夠被覺察而且在過去與現在還沒有脫節的地方，它們就繼續存在。” 這種信條讓我們想起了古代的東方智慧。莊子流傳下來的名言 說：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。” 不過，中國古代的這句格言出自一種棄世的文化，當這種文化馬上要脫離自然的原始根基時，它實際上能夠拒絕技術發現的效用，而威廉?格林的名言則處于征服了自然、科學技術占領了世界的時代和文化之中。在技術擴展的過程中，以這種信條標志開始起步的民俗學被擠進了總是很狹窄的角落里——更糟糕的是——被擠進對現實越來越模棱兩可的立場中；浪漫派在面臨技術威脅時發出的道德呼喚，現在越來越成為對抗現實的、假惺惺的激情。
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