自由及其背叛：人類自由的三個敵人（簡體書）

本書根據1952年伯林在BBC第三套節目所做的系列演講整理而成，囊括了伯林關於自由與觀念史的原創洞見。伯林向我們表明，正是愛爾維修、盧梭、費希特等哲人對自由觀念的濫用和誤讀，妨礙了自由觀念的發展，也阻礙了個體自由的實現。要真正理解自由，就必須從這些自由衛士的錯誤中吸取教訓，避免賦予自由過多的王冠和權柄。

以賽亞·伯林（Sir Isaiah Berlin，1909—1997）

英國哲學家、觀念史學家、20世紀著名自由主義知識份子。生於俄國猶太家庭，童年目睹俄國革命，1921年隨父母前往英國。1928年進入牛津大學攻讀哲學，1939年撰寫《卡爾·馬克思》，1944年轉向觀念史研究。1957年就職牛津大學社會與政治理論教授，發表具有開創性的“兩種自由概念”演說，同年獲封爵士。1966年參與創辦牛津大學沃爾夫森學院並出任首任院長。作為傑出的觀念史學家和學科主要奠基人，先後被授予耶路撒冷文學獎和伊拉斯謨獎。

 

《自由及其背叛》包含了伯林對自由觀念的發展中經歷的諸多波折，遭受的諸多反對的獨特洞見。是20世紀自由觀念發展的核心成就之一。
譯者趙國新不僅根據普林斯頓大學出版社2014年版補譯增訂，而且對全文進行了逐句修訂，確保精準表達伯林之思想。

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伯林的作品總是讓我們呼吸到與平日截然不同的空氣，帶領我們深入現代政治思想的危機，幫助我們體會現代人類處境的矛盾與復雜之處。如果這樣一本書算不得政治哲學，或者至少是對政治哲學的準備，那麼我也不知道還有什麼書能自稱是政治哲學。
——《紐約書評》

在伯林的觀念史作品中，這是尤為重要的一部。在這本書中，伯林提出了一個極為重要的核心觀點：儘管啟蒙運動無限地讚揚自由，卻在實際上蘊含著反自由的思想。
——馬克·里拉

正是這一組演講，讓伯林成為一個家喻戶曉的名字。在他之前，從來沒有人能將如此抽象的主題講得如此流暢又有這麼高的信息密度。
——諾埃爾·馬爾科姆

前言：先知以賽亞
恩里克·克勞澤

《自由及其背叛：人類自由的六個敵人》（亨利·哈代編訂）是以賽亞·伯林于1952年秋在英國廣播公司（BBC）廣播電台發表的六篇精彩演講的合集。它們對伯林眼中六位哲人的專制觀念遺產進行了慷慨激昂的政治闡釋。這六人分別是愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、圣西門以及邁斯特。TS 艾略特一反常態地恭維了伯林“滔滔不絕如江水的辯才”，哲學家奧克肖特稱其為“思想界的帕格尼尼”。數十萬人收聽了這個系列講座，伯林還收到了許多觀眾的熱情來信。
伯林首次探討這些素材，是在1952年初，當時他（在賓夕法尼亞的布萊恩·莫爾學院）舉辦弗萊克斯納講座，題目為“浪漫主義時代的政治觀念”。伯林在布萊恩·莫爾駐校期間，萊莉婭·布羅德森一度給他當秘書，她出席了這幾次講座。她記得很清楚，這位教授講起話來“真是天才附體”，他“滔滔不絕、妙語連珠地”辨析各種自由。
為了準備這幾次講座，伯林下了很大功夫。按照他的傳記作者葉禮庭的說法，在1950至1951年間，伯林“瘋狂地閱讀”18世紀法國哲學家（狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫、伏爾泰）和德國浪漫派（謝林、赫爾德、費希特）的作品。但是，葉禮庭提及的“瘋狂狀態”，與其說是伯林的學術獻身精神使然，不如說成因於他的意識：他意識到自己開始找到了個人使命，找到了與歷史對抗的聲音。
這些演講大受歡迎，這肯定會強化他的信念。講座的題目反映了伯林思想的道德特質，這一點很像他後來研究的俄國思想家。甚至在今天，即便我們只是在閱讀而不是傾聽他的演講，我們彷彿依然可以聽到，奔放不羈的長句和一串串嚴謹準確、鞭辟入裡的形容詞，發出了莊嚴肅穆的迴響，符合伯林雄辯有力的文風。葉禮庭說，這些演講是“英國廣播事業和伯林人生的里程碑”。但伯林是怎樣走到這一步並得出這些具體洞見的呢？

戰後世界迫切需要政治和道德界定。納粹主義已被消滅，但蘇聯極權主義依舊存在，支撐它屹立不倒的是俄國革命的最初聲譽和俄國經濟真實的或想像的進步。使之全部合法化的是馬克思主義哲學，馬克思主義哲學以蔑視的姿態向蘇聯的批評者提出了挑戰。卡爾·波普爾早就對這種挑戰做出了回應，他簡明扼要地從哲理上駁斥了從柏拉圖以來的極權主義思想；喬治·奧威爾在第二次世界大戰之前和之中奮筆疾書，批評了蘇聯政權以及西方同情者，此後，他又出版了《動物農場》和《1984》。在天平的另一端，伯林的一些同事（包括EH 卡爾和克里斯托弗·希爾）重申他們對蘇聯的支持態度，寫出了自己的布爾什維克革命史。1945年，伯林前往莫斯科和列寧格勒，進行了一次非常重要的旅行，在此期間，鮑里斯·帕斯捷爾納克和安娜·阿赫瑪托娃向他透露了斯大林鎮壓的內幕。這段經歷有助於他重新萌發對19世紀的俄國思想和文學的興趣，與此同時，也有助於確立他的作品的一個重要主題：在研究蘇聯政權思想先驅的基礎上去批評蘇聯政權。然而，在戰後現實面前，找准自己的立場可不是伯林必鬚麵臨的唯一困境。
從1940到1946年，他代表英國外交部所做的外交和思想貢獻，大部分是在華盛頓完成的，得到了英美政界高層的重要認可，但是，到了戰爭結束之際，他不得不重返牛津大學的新學院，重新過坐冷板凳的學術生活，他覺得這種前景索然無味。伯林還有其他顧慮。儘管他的學術生涯和地位已經穩固，但他仍覺得自己是邊緣人：職業哲學家，但偏重觀念史和文學；定居英格蘭思想中心地帶，卻是地地道道的俄國文化培養出來的移民；更為重要的是，他還是一位猶太思想家，經常在兩種文化的夾縫中苦苦掙扎。一方面，他很想徹底融入英國文化、歷史和社會，另一方面，他又想听從猶太祖先，猶太人的歷史、文化、身份的召喚。
在伯林面對的所有問題當中，最後這個壓力或許是最複雜的，也是最有決定意義的。童年時代學習過的《塔木德》經文，或者還有他傑出的哈西德教派祖先，在多年以後讓伯林接受了自己的猶太人身份，把它當作一種不可逆轉的生物學事實和文化遺產。至少在一定程度上，他認為自己就是這份文化遺產的產物。他之所以對這份遺產忠心耿耿，主要是因為，他意識到：“在過去的兩千年中，猶太人的歷史就是一部可歌可泣的殉教史，他們為此付出了令人難以置信的血淚代價。”伯林不是意識形態狂熱分子，也不是狂熱的民族主義者，但他同情猶太復國主義。在華盛頓工作期間，他與哈伊姆·魏茨曼過從甚密（密切到了什麼程度呢？按照《伯林傳》的作者葉禮庭的說法，伯林甚至向對方提供自己從英國得來的秘密情報）。1947年7月，就在以色列宣佈建國前夕，伯林和父親遊覽了不久即被稱為猶太人家園的這片土地。在這裡，他不斷地收到魏茨曼，甚至本·古里安的邀請，讓他放棄牛津教職，定居以色列，並許以政治高位。這樣一來，他就可以徹底回歸猶太教；他父親也敦促他走這條路。
當時有兩位影響卓著的作家，亞瑟·凱斯特勒和TS 艾略特，對猶太人和以色列持有相似的看法（儘管動機不同）。在1950年5月發表的一篇訪談中，凱斯特勒認為，以色列建國後，散居世界各地的猶太人只有兩條出路：要么移民以色列，要么義無反顧地融入所在國的宗教和生活。艾略特的觀點最早是在1934年的一次演講中提出來的，以色列建國後，這個觀點再度流行，方向大致與凱斯特勒相同（雖說深受詩人本人反猶主義的嚴重影響）。猶太人可以合法地重拾他們的宗教身份（返回猶太人聚居區），或者被徹底同化。但是，他又著重指出，在接納猶太人的社會中，“種族原因和宗教原因加在一起，讓大量思想自由的猶太人不受歡迎”。
伯林覺得有必要回應和反擊這些主張。艾略特的那種偏執固然令人不齒，除此之外，他所提出的那種非此即彼的選擇似乎也嚴重限制了伯林的個人自由。移民或同化這兩種選擇，預設了一種自由，可被稱為積極自由，可被視為擺脫長期受奴役狀態的一種解放。他要么可以選擇留在以色列，成為一名被解放的猶太人（近兩千年的歷史異常現象——特別是對歐洲猶太人而言，他們身為賤民，置身異域，周圍滿是敵意——在這裡已經得到解決），要么放棄自己的猶太人身份。伯林寫了一篇激情四射的長文作為回應。在我看來，文中的自傳成分尚未得到充分認識，但它的確有助於我們去理解，作為一名公共知識分子，伯林是如何發出自己真正的聲音的，是如何履行自己的具體使命的。該文於1951年秋發表在《猶太人紀事》上，標題為《猶太人之被奴役與被解放》，它提供了第三種可能性，也就是伯林後來所說的“消極自由”：每個人（尤其是作者伯林本人）有心安理得地當猶太人的自由。
為了說明歐洲猶太人的狀況，伯林編了一個寓言故事。一些旅行者，出於偶然的原因，來到某個部落討生活。為了生存，他們開始了解當地的風俗習慣，慢慢地，他們對這些風俗習慣的理解不下於這個部落的成員，甚至還要高明一些。他們“成為研究土著的主要權威：他們整理土著人的語言［……］他們向外界闡釋這個土著社會。年復一年，他們對這裡的認識和喜愛……逐漸加深”。但接下來奇怪的事情發生了。部落成員雖然能夠欣賞這些外來者的勞動和忠誠，但還是把這些人當作他者，並且還認為，正因為這些人是他者，他們才有能力去審視和闡釋部落的真實狀況：“他們的理解能力太銳利了，他們的忠誠度太高了，他們是研究這個部落的權威，但不是它的成員。他們是它的僕人，或許還是它的救星，但他們非我族類。”他們不屬於該部落，這方面的最佳證據就是，他們過於殷勤：“他們太想討好別人了；事實上，不管他們怎麼賣力氣聲明自己就是該部落成員（表面上看，還是有道理的）,結果都是欲速則不達。”在部落內部，外來者這種令人不安的堅持讓人困惑不已，導致他們被人疏遠。然而，外來者依然持有幻想（甚至可以說是異想天開），認為自己是該部落成員（或者認為，如果自己足夠努力，就會成為該部落成員）。但這一切都是白費勁：“外來者越是賣力氣證明，他們與本地人的差異就越顯得突出；事實上，否定差異本身就是一種障礙。”他們不可能成為該部落的一部分，而是保留了局外人的獨特屬性（尤其是宗教屬性）。結果，既可以說他們屬於該部落，也可以說他們不屬於該部落。他們在該部落中生活，但又無法與對方結為一體。
伯林解釋說，土著毫不懷疑他們的身份，而對此安之若素。但外來者處心積慮地、持續不斷地考察與自己無緣的這種身份：他們表現它，重新創造它，讚美它。伯林以海因里希·海涅和菲利克斯·門德爾松為例，這兩位德國猶太人在創作時，“表現出一種特殊的自我意識，有異於一個得到認可的社群中的正常人”。兩人出身的家庭都已改宗路德派，但他們並沒有成為像歌德或貝多芬那樣地地道道的德國人。伯林斷言，這種邊緣性足以說明，猶太人（在藝術和人文學科當中）體現出的是闡釋性的而非創造性的天才：“猶太人，就像那些力求融入陌生部落的外來者一樣，必須拿出自己的全部精力和才華去理解和適應自己所在的環境，如果做不到這一點，他們將在生活中寸步難行。”按照伯林的說法，這個讓人心力憔悴的過程，造就了善於“觀察、分類和解釋”的天才，導致他們特別尊崇“他們所在國家的英雄或製度”。
令人匪夷所思的是，伯林在文中幾乎沒有提及這段漫長和混亂的歷史的結局：大部分歐洲猶太人慘遭滅絕的歷史，其中包括受到極好教育的德國猶太人，他們認為自己比土生土長的德國人更像德國人。在伯林看來，以色列建國這個“驚天動地的大事件”，一舉改變了猶太人的歷史處境。新生的以色列為猶太人提供了自由的可能性，讓他們得以放棄他們客居的部落，從而紮根於自己的部落。但是，這種選擇——伯林在此與激進的猶太復國主義者產生了分歧——並不是一件非做不可的事情，很可能就在這個地方，在解決他個人困境的過程中，在他義正詞嚴地捍衛第三條道路（繼續保持中間人狀態）的過程中，伯林生髮出了他個人的自由觀念。後來，他將這種觀念應用於整個人類社會。如今猶太人可以按照自己的方式決定自己的命運。如果他選擇以外來人的身份，繼續生活在部落當中——這種情況接近於伯林個人的處境和決定——他完全有理由這樣做，並接受最終後果。這種選擇是個人的自由，而不是獲取幸福的訣竅：

如果一個猶太人選擇生活在一個討厭猶太人的國家中——無論是主動選擇，還是被動選擇，也無論他是否公開自己的猶太人身份，他選擇了猶太人身份帶來的不舒適、不安全的社會地位、社會屈辱——這在很大程度上都是他個人的或家族的事情。我們很可能鄙視他缺乏自尊，或者譴責他自欺欺人，並且預言他可能大禍臨頭，或者向他表示祝賀，因為他的功利主義舉動富有遠見，或者因為他為了兒女的前途而勇敢地犧牲了自己，或是因為他具有為人稱道的獨立性或藐視成見；這是我們的權利。但是，過自己選擇的生活的確是他的權利，除非他因此而給世人帶來太多的痛苦或不公。

在這段義憤填膺的文字中，他捍衛自己的選擇，反對艾略特的論斷，他順勢將艾略特與柏拉圖的精英主義和20世紀法國的法西斯主義聯繫起來。所謂與眾不同，哪怕是那種令人惱火的與眾不同，都不算罪過，“無論是柏拉圖，還是莫拉斯或艾略特，或者是他們的哪一位黨徒，都沒有權利單憑這個原因將人逐出理想國之外”。艾略特收到了這篇文章，與作者通了信，伯林後來一定為自己在這場交流中的卑躬屈膝而深感遺憾。
以賽亞·伯林已經走出了關鍵的一步。在動手演繹“消極自由”這個概念之前，伯林已經斷言自己有選擇權，有權在猶太人傳統內部踐行消極自由。這個立場有風險，前途未卜，荊棘叢生，難以維繫，（在某些人看來）甚至得不償失，但這是他自由選擇的結果。
伯林決定不做以色列公民。這個決定不僅使他擺脫身份困境，還可以讓他得以自由地從事“闡釋性”工作；在他看來，這是典型的猶太人工作。在這個決定不久後，他做了BBC演講，這使他首次作為公眾人物大放異彩，但更值得稱道的是，他在這些演講當中體現出的風格。艾略特稱之為“滔滔不絕如江水”，但其中還有更重要的東西：一種獨特的先知式的基調。雖說他出身於顯赫的哈西德教派家庭，他在童年時代還學過《塔木德》，然而，在思想形成過程中，伯林往往不大看重這些早期經歷。但是，他在《猶太人之被奴役與被解放》中對自身思想的界定又包含了他眼中的猶太人特性（諸如“分析過去、當下的能力以及有時分析將來的能力”），這些特性與先知身上的屬性很接近。他本人曾經寫過，他的那個部落寓言中的外來者“不無道理地感覺到，自己是該部落的至交、捍衛者和先知”。歐洲猶太人的困境有助於他解釋他對人類自由的支持。如今，他以先知的口吻聲稱它具有普世價值。
表達先知話語的這種傾向，離不開他警告世人的強烈意圖，動之以情，讓他們意識到古老、根深蒂固的政治觀念具有壓迫性力量。與同時代人雅可布·塔爾蒙（著有《政治彌賽亞主義：浪漫主義階段》）一樣，伯林想去揭露和譴責那些看似客觀和世俗化的哲學所具有的“神學式”的基礎。“這是一種神學學說”，他如是評論費希特的民族主義形而上學，就此而言，費希特顯然是一位神學家，黑格爾也是，“假如說他們是世俗思想家，這絕非善意”。伯林遵循同樣的闡釋模式，以18世紀末和19世紀初為參照對象（這一時期出現了他所謂的“人類自由的敵人”），他指出，“妄自尊大、以彌賽亞自許的人物層出不窮……每個人似乎都自認為上天最終賦予了他獨有的洞察力和想像力，注定用它們來解決人類的一切不幸”，接下來，他義無反顧地譴責他們。
在他最為憤慨之際，伯林精彩地診斷了費希特式的姿態以及它的可怕之處，但他並未直接反駁這些觀念。他只是把它們當作國家社會主義的先例而加以描述和譴責。引用完費希特號召德意志人完成他們的超凡使命的那一段話，伯林在另一位先知那裡找到了最佳答案，此人便是海因里希·海涅。海涅在他對德國未來的著名預見中寫道：“全副武裝的費希特主義者將會回來，他們身上的那股瘋狂的意志沒有沾上絲毫恐懼或自私自利。［……］一場大戲將在德國上演，相形之下，法國大革命只不過是一首平和寧靜的田園詩。”
可以理解的是，在其他五位思想家的傳略當中，伯林的批評程度不如論費希特的那篇火力十足。在每一位人物的傳略中，他用的是同一種陳述方法：描述某位思想家的觀念是如何隨著他的生平閱歷順理成章地發展起來。最後，他綜合了這種發展過程，斷定每位哲學家都是人類自由的敵人。例如，在伯林分析盧梭的過程中，激進自由的概念引出了“公意”，社會中的“我們”，這個“我們”並非個別的“我”的總和，它還融合了他們以及他們的集體權威，從而成為一個更大的統一體，最後，盧梭的思路“神秘地”一跳，終於將他們的集體權威分配給了國家。伯林在揭批盧梭過程中（他認為盧梭是“自由最險惡和最可怕的一個敵人”），筆下不無同情，伯林將參與性民主的首創之功送給他，還稱讚他自動自覺地懷疑愛爾維修所推崇的啟蒙精英。
伯林還在黑格爾的哲學中看到了卓有價值的貢獻，例如他將藝術和科學吸收到了他的整體性的歷史觀當中。他對黑格爾的論述是綱要式的，但意思清楚明白：從辯證法概念發出的形而上學的火花，到黑格爾的“超越歷史的英雄”觀念，歷史必然要綜合於以國家為代表的普遍理性當中，這類英雄人物就是這條歷史前進道路上的主角。講到黑格爾時，伯林預言力量的揭露性遠遠不如它的高度批判性：他認為黑格爾創建了歷史上最有影響和最有壓迫性的“神正論”。
值得注意的是，至少從我們所在這個時代回頭去看，伯林筆下個人自由的兩個敵人的觀念，在歷史的舞台上似乎與自由主義並非截然對立，至少他們的經濟觀是如此：愛爾維修及其功利主義，圣西門的唯生產力論。儘管如此，他對圣西門的描述很可能是書中最精彩的篇章。此人是典型的世俗“彌賽亞”，除此之外，伯林認為“在所有預測20世紀的人當中，亨利·德·圣西門伯爵是最偉大的”，因為他最早發現了推動歷史前進的經濟和技術力量。從邁斯特的那篇文章可以看出，伯林對這個與他相隔甚遠的人物很感興趣，這有點讓人感到匪夷所思，此人堅定不移地為王室、教會、過去以及暴力專政辯護，關於這個人物，伯林後來又發表作品，進行了更為廣泛的調查研究。
葉禮庭寫道，在BBC進行的這一系列演講“為他提供了舞台和新的一批受眾。他已經成為公共知識分子——脫胎於俄國的模子，使用的卻是英文習語”。還應該補充一句，這位公共知識分子帶有希伯來先知獨有的音調。
在聽到那些“滔滔不絕如江水的”廣播講座的人看來，伯林不僅成功地揭示了國家崇拜的各式先例，與此同時，他捍衛了個體自由的理念，這些理念是這位“外來者”所投靠的那個部落的核心價值觀，這就是英國文化的部落。他絕不僅僅是英國的先知。
伯林在1948年致信魏茨曼，他在信中說，“在我們這個民族危難之際”，他決定留在牛津，“似乎是一種不可原諒的利己主義，甚至可以說是一種輕率之舉”。但毫無疑問，總的來說，這位帶著希伯來先知的洞見和聲調捍衛人類自由的思想家，做出了正確的決策。“先知在自己的國家裡是得不到尊重的。”然而，無論在收容他的這個部落的內部，還是在外面，以賽亞·伯林都是一個明顯的例外。

前言：先知以賽亞（恩里克·克勞澤）
編者前言
導論
愛爾維修
盧梭
費希特
黑格爾
圣西門
邁斯特
第二版附錄
《兩種自由概念》：早期稿件
參考文獻
索引

我要考察的這六位思想家，都是法國大革命前後赫赫有名的人物。他們探討的問題屬於政治哲學中始終存在的問題，正因為這些問題的存在，政治哲學才是道德的分支，同時也是道德哲學的分支。道德哲學和政治哲學都是過於龐大的主題，在此我不想分析它們到底是怎麼一回事。為了達到我們的目的，我們可以用一些誇張和簡單化，把這些問題只歸結為一個問題，那就足夠了：“為什麼某一個體應該服從其他個體？為什麼每一位個體都要服從其他個體或者由個體構成的群體和整體？”當然還有大量的其他問題，例如，“人們在什麼情況下服從？”以及“他們什麼時候不再服從？”還有其他與服從無關的問題，諸如國家、社會、個體、法律的意義問題。但是，為了達到政治哲學的目的——它的目的與描述性的政治理論或社會學的目的正相反，在我看來，核心問題恰恰是：“為什麼任何人都要服從其他人？”
我所關注的這六位思想家——愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、圣西門和邁斯特都處理過這些問題。他們生活的時代相距不遠。愛爾維修死於1771年，黑格爾死於1831年；這不過是半個世紀左右的時間。這六位思想家還有某些共同的特性，因此，探討他們不失為一件趣事。首先，他們都出生於我們這個時代的所謂黎明階段。我不知道該如何去描述這一時代——它經常被稱為自由民主制時代或中產階級上升時代。不管怎麼說，他們誕生於一個時代的起點，而我們或許正生活在它的終點。但是，無論這一時代是否正在消逝，就像某些人所認為的那樣，顯而易見，他們是最早的一批在言語方式上與我們直接相似的思想家。毫無疑問，他們之前固然有偉大的思想家，那些人可能比他們更有原創性。柏拉圖和亞里士多德、西塞羅和聖奧古斯丁、但丁和馬基雅維利、格勞修斯和胡克、霍布斯和洛克。與我要探討的這些人的觀念相比，他們闡述的觀念在某些方面更深刻、更有創見、更大膽以及更有影響。可歷史卻把他們與我們隔斷，我們無法輕而易舉或駕輕就熟地閱讀他們的著作，我們無法直接領悟他們的著作。我們無疑能夠看出，我們的觀念源於這些早期思想家，可我們的觀念與他們的觀念不是一回事兒，而我更願意認為，這六位思想家使用的語言還是直接針對我們這個時代的。愛爾維修譴責無知、殘酷、不公正和蒙昧主義；盧梭義憤填膺地痛斥藝術和科學以及知識分子，替（或自以為在替）簡樸的人類靈魂張目；黑格爾和費希特讚美組織有序的龐大整體，也就是他們所從屬的國家組織，而且還談到奉獻、使命和民族義務，以及在執行共同的任務當中與他人認同所獲得的快樂；圣西門談到，生產者將來會生活在消除一切爭執的社會裡，在這個社會，工人和資本家都團結在某一合理的製度之下，我們所有的經濟頑症以及由此產生的其他苦難，將一勞永逸地獲得解決；最後，邁斯特將生活描述為植物、動物和人類之間不斷的鬥爭，讓人不寒而栗，在這個浸透鮮血的戰場上，弱小、無力和邪惡的人類彼此廝殺不停，除非動用最嚴格和最有力的禁律才能震懾住，人只是偶爾才能超越自身，應對自我奉獻或自我犧牲所帶來的巨大痛 苦。當這六位思想家闡述這些觀念的時候，針對的是我們和我們所在的時代。這是上述思想家另一個讓人感興趣的地方。儘管他們生活在18世紀末19世紀初，與他們看似相關的那種形勢，他們好像已經心知肚明，而且運用了不同尋常的見解加以描述，那種形勢通常既是19世紀的特色，又是20世紀的特色。他們以驚人的遠見和技巧加以分析的，似乎正是我們所在的時代。這也是他們值得我們關注的地方。
當我說他們具有這些令人稱奇的預言本領的時候，我倒願意說他們也是另一種意義上的預言家。伯特蘭·羅素曾經說過，讀大哲學家的理論（不是讀數學家或邏輯學家著作，他們處理的是符號，而非經驗事實或人類特徵），需要著重考慮的是，他們都擁有某種核心的生活觀，擁有生活為何物，以及應當如何生活的觀念；並在闡發自己的體係時透露出靈巧、微妙和明晰，偶爾還體現出深刻，並以此來證明自己的體系，在人類重要哲學家的著作裡出現的所有的偉大思想機器，通常只是內在堡壘的外圍工事——對抗襲擊的武器，對反對意見的反對、對駁斥的駁斥，試圖預先阻止和反擊針對他們的觀點和理論的批評——實際和可能的批評；除非我們穿過這一層由防禦性武器構成的火力網，深入那個核心的、和諧一致的內部觀念，否則，我們便無從了解他們究竟想說什麼。那種核心的觀念通常不是精緻和復雜的，而是簡單、和諧的，而且容易被視為一個整體。
這六位思想家都有這種觀念。他們的所作所為，就是把它與他們的門徒、讀者甚至一些對手聯結在一起。一位哲學家或思想家在某一方面顯得偉大正是因為做到了這一點。差不多可以這樣說，思想家可分為兩類。第一種思想家回答先前提出的問題，此前這些問題一直困擾著人們，他們的回答有一定程度的見解、洞察力和天才，這樣一來，這些特定的問題就無須再次提出，至少不再像從前那樣提出。例如，牛頓就屬於這類思想家，他解決了此前一直令許多人困惑的問題；他的回答簡潔清晰，他的答案極具說服力和嚴密性。貝克萊和休謨，以及嚴格來說算不上職業哲學家的思想家，例如托克維爾，或者托爾斯泰這樣的小說家，都可稱得上是這類思想家。他們都屬於回答古人提出的問題的人，那些問題已經讓人類困惑了許多世紀，至少在某些人看來，他們的回答似乎就是最終答案。
可是，還有一些思想家，他們的偉大體現在另一方面：他們不是回答以前提出的問題，而是改變了問題自身的性質，變換了那些問題之所以成其為問題的視角；不是解決了問題而是強烈影響了他們的談話對象，讓談話對象“換一種眼光”來看待事物，按照當前的眼光，以前的不解之謎和問題不復出現，或者說，至少不再作為相當緊迫的問題出現。並且，如果問題變了，問題的答案似乎變得多餘。修改問題的人篡改了範疇本身，篡改了我們看待事物所依據的框架。這種篡改當然是很危險的，它對人類既可以產生積極影響，又可以產生消極影響。我想到的是諸如柏拉圖和帕斯卡、康德和陀思妥耶夫斯基這類思想家，就某種特殊意義而言，他們被認為是比其他天才人物“更深沉”、“更深刻”的思想家，因為他們達到了足以改變人們整個生活觀的境界，這樣一來，可以說人們幾乎最終改變了信仰，好像經歷了改宗似的。
我不想替這六位思想家說話，聲稱他們都是或幾乎都是這種不同尋常意義上的天才人物，危險的天才人物。他們與眾不同之處在於，那些接受他們觀點的人，那些受他們影響的人，受到的並不是某個具體論點的影響，也沒有將這類思想家僅僅視為一個漫長的、精深細緻的觀念時代的終點，這個時代還有其他思想家，他們只是那些思想家的領袖，或只是在某方面比那些人高出一籌。相反，人們在這六位思想家那裡受到的影響，就好像有人置身於不同以往的關係之中，突然改變自己的視角，從而受到影響一樣。在這方面，這六位思想家也都完全值得我們密切關注。
他們還有一個共同的特徵，而且是很有意思的特徵。雖說他們都探討過人類自由問題，而且，或許除了邁斯特之外，他們都讚賞人類自由——在他們當中，有些人確實激情洋溢地為人類自由申辯，而且自認為是他們所謂真正自由的最真誠的捍衛者，這種自由與各種似是而非或有缺陷的自由截然對立——然而，到最後，他們的學說卻與通常意義上的個體自由或政治自由相抵，例如英國和法國的大自由主義思想家所鼓吹的自由；這種自由是洛克、托馬斯·潘恩、威廉·馮·洪堡和法國大革命時期的自由主義思想家孔多塞及其友人，還有法國大革命之後貢斯當和斯達爾夫人所理解的自由；這種自由的主要內容體現在約翰·斯圖爾特·密爾的見解之中，密爾說，自由就是一個人隨心所欲地塑造個人生活的權利，去創造他們盡可能豐富多樣地（如果有必要的話，盡可能離奇古怪地）發展他們天性的環境。對此，唯一的障礙是需要保護他人享有相同權利，或者保護他們的共同安全，所以說，就這種意義而言，如果沒有哪個機構或個人干預我，我就是自由的，除非它或他的干預出自自我保護的目的。
就這種意義而言，這六位思想家都敵視自由，他們的學
說在某些方面顯然與自由背道而馳，他們不僅在19世紀對人類產生了影響，而且在20世紀尤甚，在反自由意志論這個方向影響非常大。在20世紀這已成為最尖銳的一個問題，這一點無須多說。這些人是最早論述這個問題的人，他們的論述方式尤其新穎、生動和簡單，最好在這個問題被太多的細微差別、太多的討論、太多的因時因地產生的變化遮蔽之前，去考察它的原始形式。
讓我們回到所有政治哲學家遲早會提出的核心問題：“為什麼任何人都要服從別人？”在愛爾維修開始從事著述之時，這個問題的答案已經是五花八門。在他生活的時代，其他人類旨趣的領域，例如科學領域，已經取得了長足進步，尤其在16世紀末和17世紀，這都是伽利略、笛卡爾和開普勒之類人物的功勞，還應加上那群傑出的荷蘭人，他們的名字我就不提了，他們對科學貢獻良多，雖說相對而言他們的獨特功績至今尚未得到認可。
可他們都被牛頓的光芒給掩蓋了，牛頓的顯赫地位在人類歷史上是獨一無二的。在當時所有人物當中，他的名氣和成就傳播得最廣泛。詩人頌揚他，散文作家頌揚他。他幾乎被當作半人半神。他之所以得到這種待遇，乃是因為，人們認為整個自然界最終得到了充分和完整的解釋。這是因為，牛頓成功地用極少數簡單明了的定律表現了自然界，按照這些定律，宇宙中每一個物質微粒的運動和位置原則上都可以推斷出來。以前通過其他手段得以解釋的萬物——有時從神學角度加以解釋，有時根據晦澀的形而上學加以解釋——最終似乎都沐浴在新科學產生的光明中。萬事萬物都是相互聯繫的，萬事萬物都是和諧的，萬事萬物都可以從其他事物中推斷出來。這樣做依據的法則，數量也是很少，很容易被那些不憚其煩、悉心學習的人所掌握。做到這一步無須特殊才能，無須神學上的洞見，無須形而上學的天分，只需明確的推理和客觀觀察能力，以及盡可能專門去籌劃實驗，從而證明觀察結果的能力。
在政治領域，在道德領域，這類協調原則，這類權威，無法一目了然地發現。如果有人問我，我為什麼要服從統治者，也就是統治國家的那些人，為什麼每一個人都要服從別人，答案可能五花八門，應有盡有。因為，正像有些人所說，這是上帝的意旨，是上帝在一部起源無從考稽的神聖經文中恩賜的；或上帝直接向某些世人啟示的，那些人在這些事情上的權威是通過教會而得到認可的；或上帝直接向個體本人啟示他的意旨。或者是因為上帝本人下令（建造）世界這座大金字塔——這就是某些人，例如17世紀的菲爾默或偉大的法國主教波舒哀所說過的。臣民必須服從國王，因為，這是世界的秩序，是由上帝一手操辦的，無論通過理性還是信仰都可以認識這一點，上帝的命令是絕對的，探詢其權威的來源，這種行為本身就不夠虔誠。因為，有人說過，服從統治者這一號令是統治者或者他的代理人發布的。法律就是統治者意志的體現，而且正是因為出於他的意志，所以，不管他的動機是什麼，都無從下手去考察它。這就是絕對王權理論。還有人說了，世界被創造出來（或許正如某些人所說，未經創造就已存在）就是為了完成某一特定的計劃或達到特定的目的。這種觀點被稱為自然目的論，根據自然目的論，宇宙就是一幅神聖捲軸逐漸展開的過程，或許也可以說成是一個捲軸的自動展開，據認為上帝即在其中。也就是說，整個世界就是一種自我發展，是作為上帝化身的建築師的計劃的逐漸發展。根據這項偉大的計劃，宇宙之中萬事萬物都自有其位置，也就是說，它的位置源於它的功能，源於這個計劃需要它去完成這個特定的任務，過這種特定生活，假如它要與整個和諧狀態相吻合的話。這就是宇宙中萬事萬物何以各行其是，各守其位，各逢其時和各司其職。我之為我，是由於我行我是，持守本位和適逢其時，而且，在我偶然所處的特定環境之中，我必須如此這般行事，而不能如此那般行事，才能在這個位置上發揮我的作用；我必須服從這個而不是那個權威，因為它是這個計劃的組成部分，是事物方案的組成部分。如果我沒有這樣做，當然我也可能在小的地方阻撓了這個計劃，我就會打亂這一設計方案的和諧，使他人受挫，最 後也使自己受挫，從而感到不快活。這項計劃終究比我的力量大，如果我反對它過頭，這個計劃就會把我徹底消滅，它的逐漸發展過程會把我粉碎。
有些人修正了這個觀點，他們說，你去履行你在這個計劃中的任務，你的這一行為可能不是絕對不可或缺的，或不容變更的，因為這項計劃並非那麼嚴格，那麼不可避免，不過，它也許是保證人們達到幸福、滿意或生活過得去這個目的所必需的最低標準而採取的最為便捷或最為省事或最為合理的方法。雖說你可以在一定程度上置身事外，但計劃還是存在的，如果你不調整自身去適應它，你的生活就不會那麼美好、那麼舒適、那麼滿意。
這些觀點絕非已發表的觀點的全部。有人說，我擁有不可剝奪的權利，它們是自然或上帝賦予我的內在權利（比如說生命的權利，或自由的權利，或財產的權利），據說它們是我固有的權利，所有動腦思考的人對它們都一目了然。這些權利提出了人們必須服從的義務，以及讓某些人以某些方式在某些場合必須服從的權利。另一方面，有些人說，我必須服從某位國王，某個政府，因為我已經答應這樣做，這就是契約理論，為了自身利益，我同意遵守這份契約，因為我想清楚了，只有這樣做，我才能盡可能多地得益於我同別人的合作和協作。或者說，也許我本人實際上從未答應這麼做，但別人可能代表我做出這一承諾。或者說，這種承諾在歷史上沒發生過，但是它“內在於”我的行為方式之中。我的行為顯示，它好像果真發生過，雖說它並未發生；假如我違背了它，我就是自食其言，或違背了別人代表我所說的話，這與道德律令背道而馳，因為諾言是應當遵守的。還有人說，我去遵守我應當遵守的東西，是因為我所受的教育、所處的環境，或社會壓力，或擔心不這樣做就要遭罪的恐懼，限制我只好如此行事。還有人說，某種被稱為公意的東西，或者被稱為良知的一種內在的聲音，或者說所謂道德意識命令我去服從，在某種意義上，公意與道德意識是一回事，或者說公意是它的一種社會化形式。還有一些人說，我之所以服從，乃是因為這樣做的同時，我可以滿足世界精神的要求，或滿足我的國家、民族、教會、我所在的階級、我從屬的種族或我的職業的“歷史使命”的要求。有人說我之所以服從是因為有一位領袖，他把我給迷惑住了。還有人說我服從是由於我的家庭、朋友、祖先、後代，或通過勞動來供養我的窮人和被壓迫者的緣故——我總是去做別人期待我去做的事情。最後，據說，我之所以服從乃是因為我樂意這麼做，我喜歡服從，而且每當我不想服從的時候，我就不去服從；或者乾脆說，我之所以服從是出於只可意會不可言傳的原因。
在這些答案當中，有的答案回答的是“我為什麼服從？”這個問題，有的答案針對的是“我為什麼應該服從？”這個問題，它們當然不是一個問題。康德將二者截然分開，注定要在這整個主題的發展歷史上開闢一個新時期。不過，重要的是，整個論題在18世紀幾乎成了一樁醜聞。如果科學方法能夠在化學、物理學、天體物理學、天文學等學科當中建立某種秩序，那麼，我們為什麼會陷入由相互衝突的觀點所造成的可怕亂局當中，讓我們不得要領？為什麼有人堅持某一件事物，而其他人則針鋒相對堅持另一樁事物；有些人是教會的虔誠信徒，有些人卻是無神論者；有些人信奉形而上學，有些人信奉個人良知；有些人自以為在實驗室裡可以發現真理，有些人則認為真理掌握在某一位得到神啟的導師即先知手裡。這樣一來，豈不是沒有人能建立起牛頓在自然界這個大領域所建立的那種秩序？很自然，人們開始傾心於勾勒一種簡單的原則，這種原則是這類秩序的保證，它產生了人們在關注外部世界之時成功獲得的那種客觀、普遍、明晰、無可辯駁的真理。
在那些最為堅定不移、努力勾畫某一原則的人當中，有一位是我首先要探討的思想家：愛爾維修。