此在的超越性與意識的意向性：海德格爾早期思想中的現象學維度（簡體書）

在《知覺現象學》前言，當代法國著名的現象學哲學家梅洛-龐蒂說：“什麼是現象學？在胡塞爾的第一部著作發表半個世紀之後繼續問這樣一個問題，似乎顯得很奇怪。然而，這個問題並沒有被解決。”不過，自梅洛-龐蒂的《知覺現象學》發表近七十年之後，他所提出的問題似乎仍然懸而未決。在我看來，孫鐵根這部現象學研究專著《此在的超越性與意識的意向性——海德格爾早期思想中的現象學維度》盡管沒有專門響應梅洛-龐蒂的問題，但對我們思考這一問題仍然具有很好的借鑒意義。
從歷史的角度來看，現象學作為一個哲學流派的誕生背景是哲學自身面臨深刻危機。自19世紀中後期以來，隨著德國唯心論形而上學的逐漸式微，以及自然科學的飛速進展，哲學不得不再次面對它曾經在17世紀笛卡爾時代所面臨的處境。主流的哲學家們開始拋棄德國唯心論形而上學的思辨方法，轉而模仿自然科學的實證研究方法。在19世紀末和20世紀初，實證主義，或者在更寬泛意義上說的自然主義，成了一種非常流行的哲學思潮和方法，這絕非偶然。當然，也有一些哲學家對自然主義感到不滿，但他們走到了另一個極端，也就是歷史主義。歷史主義幹脆否定哲學的科學性，而將哲學看成是一種時代性和歷史性的世界觀或意識形態。無論自然主義和歷史主義這兩種思潮看起來是多麼對立，但它們的共同前提都是拋棄和否定自柏拉圖以來直至黑格爾的西方主流哲學傳統。在寬泛的意義上，這一哲學傳統就是所謂的形而上學，其核心主張是認為不僅存在著絕對、永恒的真理，而且真理也可以被認識。
毋庸置疑，胡塞爾對於哲學的這一危機有非常清醒的認識。無論在《哲學作為嚴格科學》，還是在晚年的《歐洲科學的危機和先驗現象學》等著作中，他都不遺余力地批評自然主義和歷史主義這兩種思潮，試圖重建由柏拉圖所奠定並且為笛卡爾所繼承的西方理性主義哲學傳統。不過，胡塞爾雖然認同西方主流哲學傳統的目標，即對絕對永恒真理的追求，但他認為克服哲學危機並不是返回到之前的傳統哲學或形而上學。因為後者預設了某種不言自明的前提或“第一原則”，卻沒有揭示它是如何相對於我們而給予或顯現的。這樣一來，傳統哲學就無法響應自然主義和歷史主義的挑戰。對胡塞爾來說，現象學就是克服哲學之危機的一種努力。
胡塞爾特別強調，現象學的基本原則是徹底的“無前提性”，或者說，“回到事情本身”。作為一種全新的哲學思考方式，現象學首先要求擺脫當時流行的自然主義和歷史主義等先入之見，並且排除一切實證自然科學的因果解釋模式，忠實地描述一切現象，也就是自身顯現或自身被給予之物。在胡塞爾的現象學中，這種現象、自身顯現或被給予之物就是純粹的意識體驗。在《邏輯研究》等前期著作中，胡塞爾借用了他的老師布倫塔諾的說法，將現象學稱為一種“描述心理學”，其任務是描述包括知覺、想象、判斷、情感、意願等在內的一切意識體驗的先天或本質結構與法則。
但是，胡塞爾顯然並不滿足於把現象學僅僅看成是一種描述意識體驗之本質的“描述心理學”，而是力圖將它發展成為一種現象學式的哲學，乃至“第一哲學”，其目標是取代自柏拉圖以來的西方哲學或形而上學傳統，重新澄清並回答主體與世界之關係這一終極的哲學問題。但要實現這一目的，現象學必須擱置和排除一個更自然、更隱蔽的前提——“自然態度”。所謂“自然態度”，就是我們在日常生活中的一種素樸的“存在信念”，它總是不假反思地認定某物存在，卻並沒有澄清它是如何自身顯現或自身給予的。胡塞爾認為，這種自然態度並非僅限於前哲學的日常生活，而且還貫穿了自柏拉圖以來的整個哲學或形而上學傳統，因為形而上學總是預設了某種實體、物件或存在者的存在，尤其是將作為存在者整體的世界之存在設定為一個不言自明的前提。包括意識在內，一切存在者都屬於世界這一存在者整體。但這樣一來，傳統哲學或形而上學就無法回答一個關於自我與世界之關係的悖論性問題：作為世界之一部分的意識或自我為什麼能夠反過來認識世界？在胡塞爾看來，要回答這個問題，我們就必須進行徹底的“先驗還原”，也就是終止“自然態度”，將對於世界之存在的信念
擱置起來。由此，意識不再是世界的一部分，相反，世界變成了意識的意向相關物，是相對於意識而顯現或給予的。在這個意義上，現象學就不再是一種描述心理學，而成為一種先驗哲學，乃至“第一哲學”。
胡塞爾的現象學不僅是對當時哲學危機的深刻思考，而且也是對於哲學思想方法的一個革命性突破。正因為如此，它才對海德格爾、舍勒、薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯和伽達默爾等哲學家產生了深刻的影響，並且引發了一場世界性的哲學運動。對於這些哲學家來說，現象學的根本魅力就是讓哲學在自然科學之外重新找到了自己的思想領域和方法，回到了哲學的“事情本身”。哲學既不是一味盲從自然科學的研究方法，也不是重復傳統形而上學的思辨窠臼，而是致力於探索、描述和澄清一個前科學的生活世界，一個具有意義和價值的意識體驗世界。對於這一點，法國當代著名現象學哲學家馬裡翁有一個非常經典的論斷：“從本質方面來講，在我們這個世紀，現象學承擔的正是哲學的角色。”
但不可否認的是，現象學本身包含了很多內在的張力。這首先體現在胡塞爾本人的哲學思考生涯之中。胡塞爾在《邏輯研究》等前期著作中對現象學的定位還相對比較克制，僅僅將其視為一種“描述心理學”，其任務是描述包括知覺、想象、判斷、情感、意願等在內的一切意識行為或體驗的本質特徵和結構。但在經歷所謂的“先驗轉向”之後，胡塞爾不再將現象學局限於描述意識的本質結構，而認為它是一種澄清意識與世界（或主體性與客體性）之關係的先驗哲學，甚至是一種取代傳統形而上學的“第一哲學”。
當然，現象學的內在張力更明顯地體現在它作為一個哲學流派的發展運動中。盡管包括海德格爾在內的很多現象學哲學家都高度肯定胡塞爾現象學的突破性貢獻，並且認同現象學
的“回到事情本身”的基本原則，但對於“事情本身”究竟是什麼，他們卻同胡塞爾有著根本性的分歧。就這一點來說，胡塞爾與海德格爾的爭論與分歧*具有典型意義。胡塞爾堅持認為，現象學所要返回的“事情本身”就是意向性地構造著世界和自身的純粹意識或先驗自我。但在海德格爾看來，“事情本身”並不是純粹意識或先驗自我，而是人的實際性和歷史性的生存，或者用《存在與時間》中的話說，是此在的“在-世界-中-存在”。其他的現象學哲學家，如薩特、梅洛-龐蒂和列維納斯等，也是依據類似的邏輯批評胡塞爾的現象學，尤其是他後來的先驗現象學。
孫鐵根的著作敏銳地把握了現象學作為一個哲學流派的內在張力，而他的切入點正是胡塞爾與海德格爾的爭論。當然，就國內外哲學界的研究現狀來說，他的選題並不算非常新穎，因為相關的優秀論著都非常之多。譬如海德格爾的學生馮？赫爾曼（F.-W. von Herrmann）的經典著作就非常具有代表性。本書的主要創新之處是以“意向性”這一胡塞爾現象學的核心概念為切入點，非常全面和深入地探討了胡塞爾現象學的突破性貢獻，同時也揭示了海德格爾的現象學在何種意義上批評、改造和揚棄這一概念。在此基礎上，孫鐵根也提出了自己關於現象學的獨到看法。
眾所周知，“意向性”這個概念由胡塞爾的老師布倫塔諾從中世紀經院哲學引入19世紀中後期的哲學討論之中。但是，這一概念的哲學重要性在胡塞爾的現象學中才得到了充分
的展示。就像列維納斯所說的，“現象學就是意向性”。所謂“意向性”是指意識超越自身的主觀內在性去意指、構造或理解一個意向的相關物或意義。正如當我聽音樂時，我聽到的不是我的主觀聲音感覺，而是一段有意義的音樂；當我在看一幅畫時，我看到的也不是關於顏色的感覺，而是一幅有意義的畫作。通過意向性學說，胡塞爾的現象學實現了兩個重要的突破。一方面，現象學同當時流行的自然主義劃清了界限，因為後者將意識看成是物理自然世界的一部分、否定意識的意向性或超越性的獨特本質；另一方面，現象學也揭示了純粹意識或自我在意向地構造世界的同時也構造了自身，由此也實現了自笛卡爾以來的現代哲學的主體性原則。
正如孫鐵根所說，海德格爾充分地肯定了胡塞爾現象學，尤其是他的意向性學說的哲學貢獻。在《時間概念史導論》中，海德格爾將意向性看成是現象學的三個主要貢獻之一。在他看來，現象學的意向性學說使得它能夠克服自笛卡爾以來的現代哲學的一個認識論困境，即主體如何超越自身的內在性去認識外在世界。因為按照現象學的意向性學說，認識作為一種意識的樣式本身就具有超越性，也就是說，它能夠超越自身的內在性去指向或構造一個作為意向相關物的外物。這就使得主體如何認識世界這樣一個現代認識論的問題變成了一個純粹的偽問題。
然而，海德格爾對於胡塞爾意向性學說的肯定同時也包含了對它的一個更深層的批評。因為在他看來，意識或認識並不是人的原初存在方式，而是奠基於一種更原初的存在方式，也就是人的實際性和歷史性的生存、操心或“在世界中存在”。
相應地，真正的超越性並不是意識或認識的意向性，而是此在之生存的超越性。此在並不是一個無世界的孤立主體，而是原本就在世界中存在；而且，此在總是不斷地超越或出離自身，投身於自身所在的世界之中。
孫鐵根將胡塞爾與海德格爾的分歧歸結為這樣一個問題：究竟是意識的意向性、還是此在的超越性才是現象學所要返回的“事情本身”？這的確切中了兩位哲學家的爭論與分歧的要害。從胡塞爾的角度來看，海德格爾的現象學沒有經過“先驗還原”，錯誤地把人的實際生存而非純粹意識看成是“事情本身”，這等於是將現象學降低為一種“世間性的”（mundane）或不純粹的生存哲學。更嚴重的是，這種生存哲學只承認人的實際性、世間性和歷史性，因此必然走向一種歷史主義，以至於*終否定了哲學本身。海德格爾也針鋒相對地批評胡塞爾的現象學（尤其是他後來的先驗現象學），仍然局限於笛卡爾和康德以來的近代主體性哲學的思路，違背了現象學的“回到事情本身”的基本原則。不僅如此，海德格爾也對胡塞爾的“無前提性”之說提出了批評。在他看來，現象學雖然確實必須排除一切科學和形而上學等前提，但它無法擺脫一個根本的生存論和存在論的前提，也就是，人作為此在對於自身之存在以及一般意義的存在問題的關注。易言之，人對於存在的關注或操心是一切意識體驗的前提，因此是現象學真正的“事情本身”。相應地，真正的超越性並不是意識的意向性，而是生存或“在-世界-中-存在”的超越性。
胡塞爾與海德格爾的分歧不只是局限於現象學本身，而且關係到他們對哲學的本質及其危機的不同理解。胡塞爾和海德格爾固然都看到了哲學在他們那個時代所面臨的深刻危機，並且都在尋找克服危機的途徑，但是他們所選擇的途徑完全不同。如果說胡塞爾的視野仍然局限於自柏拉圖以來的西方哲學傳統之中，那麼海德格爾則力圖超越這一視野。胡塞爾認為，哲學自柏拉圖以來就是以返回本原、追求確定無疑的真理為己任，而克服哲學之危機的唯一途徑就是繼承和推進以柏拉圖、亞裡士多德和笛卡爾等為代表的理性主義哲學傳統。但胡塞爾同時也指出，無論是柏拉圖、亞裡士多德，還是笛卡爾，都未能實現哲學的這一目標。因為柏拉圖和亞裡士多德的前現代哲學或形而上學仍然局限於一種素樸的自然態度，設定了某種獨立自在的理念或實體。笛卡爾雖然開啟了現代哲學的主體性轉向，將“我思”或意識看成是哲學的出發點，但他在發現了“我思”這個領地之後，又將它錯誤地看成是一個與物體相對的心靈實體。這樣一來，他就重蹈了柏拉圖和亞裡士多德等前現代形而上學的覆轍，落入了“自然態度”的窠臼。只有在先驗現象學之中，意識的意向性特徵才被真正地揭示出來。無論是世界，還是意識自身，都是在意識的內在時間之流中被意向性地構造起來的。由此，意識或自我變成了真正的主體，先驗現象學則成為一種徹底的主體性哲學。在胡塞爾的心目中，先驗現象學不僅是自笛卡爾以來的現代哲學的“隱秘渴望”，而且是自柏拉圖以來的西方哲學精神的繼承與實現。
相比之下，海德格爾的視野則完全超出了自柏拉圖以來的整個哲學傳統。海德格爾雖然同胡塞爾一樣看到了哲學的危機，但他認為這一危機的根源恰恰是以柏拉圖和笛卡爾為代表
的主流哲學傳統，也就是形而上學本身。哲學原本是要澄清“存在者的存在”之含義，爾認為克服哲學之危機的途徑非但不是對自柏拉圖以降的主流哲學傳統的繼承與推進，反而是對它的根本性的顛覆與拆解。
在這個意義上，現象學作為一種方法從屬於對“存在之意義”的澄清，或者說，從屬於存在論。易言之，海德格爾認為真正的第一哲學是存在論，而不是現象學。
從海德格爾的存在論視角來看，胡塞爾的先驗現象學顯然也是柏拉圖和笛卡爾的哲學傳統的繼承者，因此也是屬於“對存在的遺忘”。孫鐵根很清楚地指出，海德格爾在《時間概念史導論》中批評胡塞爾的現象學不僅忽視了人的實際性和歷史性的生存、耽擱了對於此在之存在方式的追問，而且耽擱了對一般意義的存在者之存在的追問。海德格爾的這一批評也預示了他後來的思想變化，甚至哲學轉向。如果說海德格爾在前期仍然試圖通過批評和改造胡塞爾的現象學來思考“存在問題”，譬如說將意識的意向性改造為此在之生存的超越性，那麼他自20世紀30年代之後就完全放棄了現象學的思考路徑。根本原因就在於，在海德格爾看來，無論是胡塞爾的先驗現象學，還是海德格爾本人早期的生存現象學，都潛在地預設了某種笛卡爾式或準笛卡爾式的主體（如自我或此在），因此都局限於以柏拉圖和笛卡爾為代表的主流哲學的傳統視野，都不可能克服哲學所面臨的危機。
海德格爾對於胡塞爾現象學的批評與改造極大地影響了現象學作為一個哲學流派的走向。事實上，現象學盡管在20世但自柏拉圖以降的哲學作為形而上學卻將“存在者的存在”錯誤地看成是一種現成的存在者，由此遺忘了“存在者的存在”。因此與胡塞爾完全相反，海德格紀產生了席卷式的影響，但它的發展方向並不符合，甚至背離了胡塞爾本人的意願，以至於法國現象學哲學家保羅？利科有一個非常經典的評價：“現象學就是一個背離胡塞爾的故事，現象學的歷史就是胡塞爾的異端的歷史。”雖然後來的現象學哲學家都高度肯定了胡塞爾現象學“回到事情本身”的基本原則，但他們大多數都同海德格爾一樣反對胡塞爾現象學的幾個核心思想，譬如“先驗還原”“意向性”等，尤其是反對將“事情本身”看成是純粹意識或先驗自我。在海德格爾之後，不同的現象學哲學家依據對“事情本身”的不同理解，提出了不同形式的現象學，使得現象學在20世紀呈現出非常多元和繁榮的局面。
不過，現象學的這種多元化發展一方面固然體現了它作為一個哲學流派的強大生命力，另一方面也隱含了它的內在危機。在現象學的奠基人胡塞爾那裡，現象學原本是為了克服哲學當時所面臨的危機，即自然主義和歷史主義。但在20世紀，尤其是20世紀後半期，隨著胡塞爾的“作為嚴格科學的哲學”理想被淡忘，現象學不僅沒有克服哲學的危機，就連它自身也遭遇了一個根本性的危機。在歐洲大陸，現象學逐漸同解釋學、後現代主義等哲學合流，走向了一種更徹底的歷史主義。
而在英美哲學界，現象學則日益受認知科學和神經科學等實證科學的影響，呈現出越來越明顯的自然主義傾向。自胡塞爾發表《邏輯研究》並且創立現象學一百多年後，現象學乃至一般意義的哲學的命運似乎發生了一個輪回，重新面臨它在19世紀後期所經歷的危機。
那麼，今天現象學在哲學上還有何種突破的可能？現象學僅僅是一個已經成為過去的哲學流派，僅僅是哲學史研究的一個現成的材料，還是一種活生生的並且具有新的思想創造力的哲學？這是包括筆者和孫鐵根在內的每個現象學研究者都不得不面對的一個嚴肅問題。
孫鐵根在北大哲學系攻讀博士期間，跟隨我潛心精讀了胡塞爾和海德格爾等現象學哲學家的不少經典著作，*後完成了一篇優秀的博士論文。博士研究生畢業之後，他一直潛心於現象學的研究，並且完成了一部高質量的書稿。盡管這部書稿仍然延續了博士論文的研究課題，但無論是思考的深度還是廣度都大大地推進了。作為一個讀者，我從他的研究和思考中受益良多。我相信，任何認真的讀者都會從這本書中獲得重要的東西。
除了現象學之外，孫鐵根對中國哲學和思想也一直有著濃厚的興趣。我特別期待他將來能夠嘗試將現象學與中國思想融合起來，為今天的現象學乃至哲學研究探索出一個新的可能路徑。

導 論　海德格爾的基礎存在論與現象學
一、海德格爾與現象學的“先驗構成” / 003
二、海德格爾基礎存在論中的“現象學還原” / 011
三、兩種意向性：被使用性與被知覺性 / 015
四、現象學哲學思考：自然生命與理論態度 / 018
第一章 意向的自身超越性
——胡塞爾在《邏輯研究》中對布倫塔諾意向性理論的
初步改造 / 021
一、 意向性作為“心理現象”的根本特徵——布倫塔諾的界定 / 023
二、意識體驗的實項內容與明見性原則 / 026
三、 胡塞爾對意向性概念的初次界定——意向行為與意向物件 / 039
第二章　《邏輯研究》第五研究中的客體化行為理論
——兼論胡塞爾對布倫塔諾表象行為理論的初步批評和
改造 / 047
一、意向本質——對意向行為的本質規定 / 048
二、表象和判斷行為的質料和質性規定 / 052
三、稱謂行為與判斷行為 / 057
四、客體化行為與非客體化行為 / 059
五、客體化行為理論及其方法論 / 067
第三章 《邏輯研究》第六研究中的直觀充實理論與真理觀
一、再論行為類型分析：含義意指與直觀充實 / 074
二、表達的思想與被表達的直觀的動態統一 / 076
三、直觀充實與代現內容 / 079
四、相即性理想、明見性與真理 / 083
五、範疇直觀 / 088
第四章　被知覺性與意向性
——海德格爾對胡塞爾意向性理論的吸收 / 095
一、意向性作為現象學的專題 / 097
二、海德格爾對意向性的深化：存在的先天超越 / 099
三、範疇直觀與存在 / 106
第五章　先天的超越與存在的發生
——海德格爾對胡塞爾本質現象學的吸收和改造 / 115
一、現象學的先天概念 / 117
二、感性直觀與範疇直觀、觀念直觀 / 118
三、海德格爾對康德的現象學解讀以及“先驗奠基” / 128
第六章　形式指引與範疇直觀
一、形式指引與那托普的兩個批評 / 137
二、形式化與形式指引 / 139
三、源初生命與形式指引 / 141
四、反思性的哲學與自然生命：現象學思考的維度和層次 / 145
第七章　先驗還原、先驗構成關係與先驗反思
——胡塞爾的“先驗轉向”與先驗主體性 / 149
一、胡塞爾的“先驗轉向” / 150
二、胡塞爾的現象學還原方法 / 153
三、先驗反思及其基本特徵 / 169
第八章　先驗現象學的“雙重耽擱”與存在論問題
——海德格爾對先驗意識和現象學還原的批評 / 183
一、 海德格爾對現象學還原方法的分析 / 186
二、海德格爾對胡塞爾關於意識的四種規定的分析和批評 / 190
三、意向式存在者的存在方式與先驗還原、本質還原 / 196
四、現象學的根本耽擱——存在論問題 / 200
五、存在論問題與存在論還原 / 202
第九章　物的兩種存在方式與被發現性
——海德格爾對胡塞爾意向性理論的改造 / 207
一、被發現性、現成在手性、上手性 / 209
二、再論客體化行為與非客體化行為 / 217
三、被使用性與被知覺性的奠基性關係？ / 221
四、意向性與世界現象 / 226
五、作為意蘊關聯整體的世界現象 / 231
六、被發現性與被揭示性 / 235
第十章　此在的超越性、意向性與現象學還原
一、基礎存在論與現象學還原 / 240
二、現成在手性與上手性、自然態度與先驗態度 / 244
三、實際性生命與普遍反思的先驗主體性 / 249
四、基礎存在論中的“兩次還原”以及此在的兩種樣式 / 254
五、此在的超越性與先驗現象學 / 261
六、現象學還原與先驗生命 / 270
參考文獻 / 277
後記 / 289

現象學一直處於與康德和新康德主義的理論爭論之中。先驗現象學通過與康德的先驗哲學的爭執而凸顯其獨特質量。盡管從追問世界的起源或意義這一可能性問題*終回溯到先驗主體性，胡塞爾通過先驗還原所揭示出的先驗主客體的構成關聯這一源初現象，與康德的先驗主體性畢竟存在著明顯的差別。康德的先驗哲學所具有的“世間”特徵使得其奠基的工作僅僅停留在了自然態度層面。為了揭示先驗主體性的深度結構，胡塞爾和海德格爾都在理論上做出了重要思考，並呈現出兩種主體性的理論形象。
現象學中這兩種主體性形象的*根本特徵在於超越性，這體現了胡塞爾和早期海德格爾共同的現象學底色。胡塞爾先驗現象學中先驗主體性處於意向性的構成活動之中，它是世界及一切事物之意義的構成性起源。海德格爾的基礎存在論中在世之中的生存論結構揭示了此在事先置身於意蘊指引網絡之中。作為意蘊指引網絡的世界現象是使此在在世之中任何慎慮性的行為得以可能的先天超越性結構。這種先天的世界結構與此在的形式指引是一體兩面的。此在或實際性生命所具有的形式指引這一根本的特徵與胡塞爾先驗主體的意向性結構之間存在著內在的理論關聯。對胡塞爾來講，慎慮性反思是意向生命的主導性的特徵，這種反思試圖將理論及價值行為等類型納入現象學反思。現象學的慎慮性反思伴隨著一切認知的表象及情感、意志等類比性的表象。海德格爾則通過被使用性揭示出生命意向的非反思的實際性特徵。盡管被使用性更為符合“現象學之現象”被發現性形式，但是海德格爾並未將其視為*源初的現象學結構。被使用性仍然是此在在世的生存論結構的具體表現。與胡塞爾的主體所具有的意向性超越結構一樣，海德格爾也試圖揭示出此在的先天超越性結構。只有在這種超越性結構的層面上，二者實質上的理論差異才浮出表面。
對胡塞爾來講，先驗還原*終所揭示的是帶有反思性的主體。先驗反思性是胡塞爾所揭示出來的先驗主體性的基本特徵，胡塞爾試圖通過還原將任何意向相關項和意向活動都納入先驗反思之中。不同於胡塞爾，海德格爾所揭示的是非反思性的主體。現象學生命所具有的實際性是觸發此在本真與非本真樣式之間過渡和轉換的基本生存論要素。
此在的生存論結構與先驗主體的構成結構仍然處於康德的先驗哲學傳統之中。這兩種典型的現象學思考都是通過某種存在區域來揭示世界的意義起源，因此都預設了存在者與存在者整全的某種分裂性，進而通過某種存在者的區域來思入存在者整全之域。它們所刻畫的主體性生命處於朝向存在者整全的可能性之中，這兩種現象學試圖將這種朝向活動、中介活動忠實地描述出來。
現象學生命不同於直接停留在存在者中間的自然生命，也不同於號稱掌握整全的科學生命，而是居於二者“之間”，對這兩種前現象學階段的生命態度進行理解、修正、完善或改變。因此，盡管反思性的先驗態度是為了更好地理解自然態度，但本真的此在也是為了回返非本真狀態之中。現象學態度絕非常識主義，而是試圖辨析常識主義的合理性及其缺陷。現象學並非無反思性地預設任何歷史性的情境或境遇，無論這種情境是思想觀念上的還是其他方面。同樣，在技術主義侵襲人類現實生活的當下，現象學態度既不是簡單否棄這種技術主義，也不是無理由贊同，而是要揭示它與人類源初的意義關聯，無論這樣的揭示是通過反思性的先驗還原，還是通過例外狀態的開啟。
這樣現象學態度中就蘊含了某種規範性原則，這種規範性原則提供給我們面對現象學之現象這一事情本身的可能性。如果說胡塞爾的先驗現象學和海德格爾的基礎存在論中都蘊含著某種歸屬於主體的規範性原則的話，那麼海德格爾思之路出現的轉向則將此在的意向超越性歸屬於整全的存在秩序。此在在世之中的先天結構已經蘊含著這一轉向的萌芽。這樣，從反思性的先驗主體到實際性生命的此在，現象學之思就逐漸從先驗主體性“內部”向外流溢到某種不同於先驗主體但卻使
先驗主體的理解得以可能的視域結構之中。正是這種傾向和趨勢使得海德格爾*終放棄了基礎存在論這一區域存在論的籌劃而轉向一般存在論，現象學才從認識論轉向了真正意義上的存在論，還原與給予之間的優先性發生了顛倒。由此，一條通向存在論歷史的道路從現象學內部悄然開啟，而在道路之盡頭我們或許能夠看到中國哲學與形而上學存在論的再次相遇。