醬缸裏的欺負鏈：東亞大陸帝國意識形態的起源【上古到近世】

何以平等政治的實踐，在東亞總是窒礙難行？極權主義的惡靈，一直在東亞大陸的上空迴旋，而東亞沿海國家爭取自由民主的進程，亦是崎嶇難行。本書作者認為這個現象，並不能單純歸咎於個別政權，而必須在長時段（longue durée）的歷史中尋找答案。

作者透過宗教社會學的視野，指出東亞大陸文明對超越價值（transcendental values）的理解，從一開始就出現偏差：東亞大陸的知識人在古典時代，執迷於尊卑分明的「忠」與論資排輩的「孝」，而無法真正理解超越價值的概念。根據此等邏輯形成的擬家族組織，最終形成層層壓迫的超穩定社會結構，令東亞大陸無法確立公義觀念、也未能出現真正意義上的公民社會。

而這樣的帝國政治意識形態，既令皇權能夠不受宰制地膨脹，亦在官僚知識階層滋生「為民作主」的先鋒黨主義。後者在近代片面挪用源自西方的革命思想，依據東亞大陸的社會紋理推動中國國民黨和中國共產黨的黨國主義，披著國族國家的外衣建構階級分明的極權帝國。作者認為包括臺灣和香港在內的東亞沿海國家，都必須基於自由民主的普遍超越價值立志「反中脫華」，擋住東亞大陸帝國意識形態對自由世界的侵害。

徐承恩
出生於香港，曾為兼職舞文弄墨的專業人士，討厭工作。後因庚子政變流亡海外，惟因禍得福，自此以讀書寫作為業。現為臺灣國民，寓居近畿江邊。

身為本土派，卻厭惡自己族群的劣根性，奉公義憐憫等普遍價值為立國之本。年逾四十，仍然相信社會主義，卻無法忍受先鋒黨主義的傲慢，嫌棄唯物主義藐視人性的精神面向。篤信基督、尊敬佛祖、仰慕民間信仰的樸素情懷，惟獨抗拒尼采的狂粉。對靈性有所追求，卻不願恪守教條清規，堅信忠誠與放蕩能夠並存。自相矛盾的存有，就如人類社會的本質那般。

著有《城邦舊事：十二本書看香港本土史》、《香港，鬱躁的家邦：本土觀點的香港源流史》、《思索家邦：中國殖民主義狂潮下的香港》與《未竟的快樂時代：香港民主回歸世代精神史》。研究興趣包括東亞沿海國家的本土史、東亞沿海世界與東亞大陸帝國之角力，以及東亞模式近代化與自由民主的互動。

練乙錚，香港經濟學學者
專文推薦

孔誥烽，美國約翰霍普金斯大學偉森費特政治經濟學教授
吳介民，中央研究院社會學所特聘研究員
陳健民，中央研究院社會學所客座研究員
黃春生，台灣基督長老教會濟南教會主任牧師
推薦

推薦語（依姓氏筆畫排列）

要控制人民，先要控制歷史。中共深明此道，所以對歷史詮釋的壟斷，尤其執著。習近平不斷強調他的中國夢和中國特色社會主義道路，繼承了中國「五千多年連綿不斷文明歷史」，而所有黃皮膚黑眼珠的「海內外全體中華兒女」，都在這個文明之內。即是說，全世界的華人，都應該受到北京政權的指揮與統治。棄醫從文的民間學者徐承恩醫師，集合了亞洲史、中國史研究百年來的浩瀚成果，戳破了此一大中華種族主義與帝國主義史觀，為渴望自由自主的東亞人，提供了能醫治中華奴才病十分有力的心靈藥方。
──孔誥烽／美國約翰霍普金斯大學偉森費特政治經濟學教授

柏楊說中國文化像醬缸，禁錮個人思想、假道學、搞小圈子。徐承恩是不受拘束的民間學者，把醬缸論往前推了一步，發明了「欺負鏈」這個名詞，果然有見識上的勇武精神。
──吳介民／中央研究院社會學所特聘研究員

徐𠄘恩棄醫從文，最早曾和我合著一些平實的論政文章，其後以本土觀點重整香港歷史，找到了生命的著力點。香港的命運受制於中國，而中國政治呈現的各種病態均有其歷史文化脈胳。他在此書中批判中國傳統意識形態如何箝制自由的心靈，亦是源於對香港命運的關懷。
──陳健民／中央研究院社會學所客座研究員

從文明深層結構出發，徐承恩以冷靜犀利的筆觸，剖析東亞政治文化的根源病灶，揭示極權如何成為毀滅民主社會的鬼魅。對台灣與香港而言，本書不僅是一部思辨力極強的歷史診斷，更是一份民主陣營的清醒提醒——唯有認清東亞大陸意識形態的內在邏輯，方能真正走出殖民與帝國的雙重幽靈，堅定走向自由普世的未來。
──黃春生／台灣基督長老教會濟南教會主任牧師

徐承恩十年磨一劍，成果斐然；我本來就是他的擁躉，如今更刮目相看。
──練乙錚／香港經濟學者

自序
筆者過往十數年的著作，內容大多圍繞著香港本土史。自負點說，筆者也算是香港本土史觀的奠基人之一。不過本人並非孤立主義的信徒：事實上國族主義（Nationalism）的主張，涵含著對國際關係的平等願景。國族自決（National Self-determination）的觀念，主張但凡擁有歷史文化連帶的社群（Community，又譯為共同體），都應該根據主權在民（Popular Sovereignty）的原則自行管治。這樣的主張，在邏輯定義上就已經是對帝國主義擴張的否定，並指定（Prescribed）理想的國際政治秩序，理當由民主國家以平等協商的方式維繫。
主權在民的內政原則、以及平等協商的外交原則，把國族主義與好戰沙文主義（Jingoism）區別起來：國族自決不只是國民政治意識的覺醒，也是社群倫理價值的開端。新生的國民欲要取得全民共享的主權，就得肩負隨之而來的社群責任，以求成為國族以及人類全體的祝福。在猶太人的起源傳說中，上帝在以色列人走進迦南美地前，讓摩西告誡他們不要以為「上主領我得這地是我的義」，反倒提醒他們要記得上帝「為孤兒寡婦申冤、愛護寄居的，賜給他衣食」。當猶大王國面臨埃及、亞述、巴比倫這些帝國的夾擊時，先知卻通過神諭譴責該國已淪為所多瑪的姊妹，「都驕傲，糧源充足、大享安逸，卻不扶持困苦和貧窮人的手」。社群的建立，就是要為同伴和世界負起責任。國族自決的十字架，也是同樣的沉重：國族主義若要發揮其應有的作用，就必須本於超越的社群價值，把本土鑲嵌（Embed）到國際社會當中，使世界能本於主權在民和平等協商的價值止於至善。
是以筆者一直希望能夠從世界史的角度，重新檢視本土史的各種認知，使其能夠於世界的大舞台上站穩陣腳。而東亞史的研究，則是達成這個目標的關鍵。筆者在《思索家邦》中曾經寫過幾篇文章，試圖以東亞沿海世界的經驗豐富本土史的主張，可是如今卻對當中的主張不甚滿意。如今筆者因流亡海外而被迫退休，卻反倒獲得上帝豐富的供應，故特此重新梳理東亞自上古到近代的歷史，從根本上思考本土在東亞史和世界史上的定位。
筆者才疏學淺，學歷只有哲學碩士的程度、也未曾於博士班受過訓練，是以只能吃力地以土法煉鋼的方式潛心苦讀。幸得業師陳健民撥冗指點，這本著作才能夠以目前的方式呈現：健民師曾用心檢視拙著，從而能夠在十數分鐘內逐一指出初稿內的要害。業師昔日在香港時，曾經為爭取自由民主而身陷囹圄，如今又為推動臺灣的香港研究以勞心焦思，但願上主的平安一如以往地常與他同在。練乙錚老師的建言，也令筆者獲益良多，感謝他願意為拙著賜序。此外陳弱水老師、吳介民老師、吳豪人老師、孔誥烽老師和黃春生牧師都讀過初稿，並提供寶貴的意見。不過筆者剛愎自負，是位固執己見的壞學生，若拙著有任何不足或錯誤的地方，全都是筆者自己一人的責任。
本人的作家生涯，有賴左岸文化同工多年來的包容，使我們在過往的出版計劃中都能合作愉快。在臺灣的一眾義弟義妹，以及少數不離不棄的家人，都曾給予無法數算的支持，在此且不逐一道出姓名。

二○二五年二月二十日
近畿家中

推薦序 層級壓迫社會與中國民主化的困境／練乙錚
自 序

緣 起 平等政治的東亞困境
第一章 忠孝一體的帝國神學
第二章 新興思想的挑戰與屈從
第三章 中世帝國體系的創建與衰落
第四章 近世轉型的陣痛與挫折
第五章 以地方包圍中央的新正統
第六章 認信國家建構與聖王專政
第七章 近世世界帝國的大棋局
第八章 欺負鏈結構的形成
第九章 形塑中華的外來者
後　記 互為主體的東亞沿海世界

注釋

大中華想像的形成
為統合清帝國橫跨東亞、內亞和中亞的疆土，朝廷因地制宜在各地採取不同的政策。過往明帝國雖然嘗試在西南山區推動「改土歸流」，可是當地在明清鼎革之時仍是由世襲的土司治理：這些土著領袖雖然名義上是朝廷的官僚，可是實際運作時卻是實行君主制的自治政治實體。不過到了胤禛在位期間，朝廷大規模廢除西南山區的土司，改由派任的地方官治理，又把當地土著編入里甲。清帝國在西南山區落實直接管治後，透過推廣儒教禮儀將當地土著「教化」為漢人。可是有異於嶺南和東南沿海，西南山區的經濟發展比較落後、也欠缺足夠的在地官僚知識階層，令當地的文化融合遠遠比不上制度上的統合。
清帝國在面對內亞族群時，既強調愛新覺羅（Aisin Gioro）皇族與孛兒只斤氏的血緣連帶，亦透過藏傳佛教於當地推行認信國家建構：在東亞大陸扮演儒教正統守護者的清帝國，在內亞則會以轉輪王（Chakravarti Raja）的形象扮演保護佛教的皇帝菩薩。清帝國為贏得篤信藏傳佛教的蒙古人之尊敬，介入西藏的政治和教派紛爭，從而獲得對藏傳佛教的詮釋權。第五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措（Ngawang Lobsang Gyatso）於一六四二至一六八二年在位期間，為推動禮儀改革而在所屬的格魯派（Gelug）引入其他教派的傳統，激起保守派僧侶的不滿。教派衝突在詩人倉央嘉措（Tsangyang Gyatso）於一六九七年坐床繼任為第六世達賴喇嘛之後全面爆發，在倉央嘉措於一七〇六年失蹤後，準噶爾汗國就乘機把勢力擴展到西藏。玄燁於一七二〇年決定出手介入，冊封格桑嘉措（Kelzang Gyatso）為第七世達賴喇嘛，並派兵護送他到拉薩。此後西藏成為清帝國的保護國，而朝廷亦透過金瓶掣籤（Gser bum skrug pa）決定藏傳佛教各教派祖古（Tulku，俗稱活佛）的繼任人選。清帝國君主以皇帝菩薩的姿態，平息藏傳佛教的教派衝突，從而在內亞族群面前確立其管治威信。
準噶爾汗國在十八世紀持續與清帝國交戰，並曾在一七三一年於和通泊（Hoton Nor，位於蒙古西北與東突厥斯坦接壤處）重挫傅爾丹（Furdan）率領的清軍。不過其後朝廷調整策略，暫時與準噶爾汗國議和、並容許他們與清帝國通商：不過隨著雙邊貿易的擴展，清帝國開始透過經濟壓力與準噶爾就領土問題討價還價。準噶爾大汗噶爾丹策零（Galdan Tseren）在一七四五年逝世後，其諸子即為爭奪汗位而互相攻伐，而原先效忠準噶爾汗國的部族亦紛紛出逃。清帝國抓住這個機遇，於一七五五年派遣兩支各有二萬五千人的部隊兵分兩路入侵中亞，並於同年初夏開進首都固勒扎（Ghulja，今伊寧），準噶爾的殘餘勢力其後於一七五九年被徹底消滅：清帝國在這場戰爭中不擇手段，不惜以種族滅絕的手段對付準噶爾人，並乘機侵佔天山山脈一帶的中亞地區。其後清帝國把侵佔得來的東突厥斯坦（Sherqiy Türkistan）稱為「新疆」，並駐軍抗衡正在東擴的俄羅斯。
元帝國過往實行雙首都制度，君主在夏季前往位於內亞的上都、並於秋冬回到海河流域的大都（今北京）。而玄燁以來的清帝國君主，每逢夏季則會前往北京東北一百七十七公里、位於長城以外的熱河木蘭圍場（Muran i aba）狩獵。其後清帝國於一七〇三年在熱河修建避暑山莊，在這座行宮附近廣設藏傳佛教與漢傳佛教的寺廟，並於當地設立承德府。此後熱河就成為清帝國在內亞的行政樞紐。清帝國按照游牧族群的傳統，邀請滿人和內亞的權貴前往木蘭圍場與皇帝一起狩獵，讓已經在東亞大陸定居的滿人重拾作為游牧族群的歷史記憶，繼而確立他們作為統治族群的特殊身分認同。他們也在狩獵時練習騎馬、精進箭術，為未來可能的軍事動員做好準備。清帝國的君主亦會與未納入蒙古八旗的內亞部族一起狩獵，向他們展現「內外一家」的風範，從而與這些部族建立互信。
清帝國也在行宮外蓋建西藏或印度風格的佛教寺廟，向來自內亞各地的來賓展現君主作為皇帝菩薩的一面，並展露清帝國在內亞、青藏高原和中亞的顯赫戰功。在狩獵和宗教儀式過後，清帝國的君主會在避暑山莊的萬樹園召見內亞權貴討論政務。清帝國在管治十八行省以外的地域時，採取異乎儒學正統的統治手法，按照各地的文化風俗與政治文化確立政權認受：清帝國的皇室在各地不同的縱向權力結構當中，都處於金字塔結構的頂端，使君主能夠透過壟斷權力穩定地統率其多元帝國。
作為東亞大陸主流族群的漢人，起初多以事不關己的態度看待清帝國的擴張政策：官僚知識階層的儒學傳統，向來都主張透過品格修練「德化四夷」，認為涉外戰爭是勞民傷財的「好大喜功」。在十九世紀初，漢人官僚知識階層在地方社會組織民兵協助朝廷平定由經濟衰退引發的動亂後，開始被朝廷委以重任。隨著漢人的地位在朝廷獲得提升，其地方民兵被整編為清帝國的主力部隊，官僚知識階層的中華想像亦從十八行省擴展到涵蓋東亞、內亞、中亞和青藏高原的地域。他們抱著「文明開化」的使命，想要把東亞大陸的欺負鏈結構延伸到這些「尚未開化」的邊疆。清帝國在一八七〇年代，讓左宗棠率領在湖南募集的部隊到中亞鎮壓叛亂，大批漢人官僚知識階層亦隨軍到「新疆」推廣儒學禮儀：這種「文明開化」卻為當地帶來殖民主義的壓迫，甚至釀成種族滅絕的慘劇。
清帝國在十九世紀，於經濟和軍事上遭受西方帝國擴張的衝擊。雖然市場貨幣經濟能夠在清帝國蓬勃發展，可是這種經濟體系與西方資本主義之間的距離，亦隨著工業革命於十八世紀在西方的開展而越拉越大。官僚知識階層習慣以價低者得的方式剝削從事手工業的貧民，把差價都放進自己的口袋，令手工業無法透過資本累積提升技術：這樣東亞大陸以家庭為單位的小作坊，就無法像西歐和其後的日本那樣轉型為有規模的工廠。清帝國亦缺乏有效的銀行制度和融資體制，商人只能以田產和房產作為投資與儲蓄的手段，而朝廷的財政收入亦過度倚賴地稅，社會整體也因此缺乏金融創新的動機。清帝國固有的市場貨幣經濟，雖然能夠於十九世紀中融合為全球資本主義體系的一員，卻為上述各種限制而於全球競爭中陷於劣勢。
西方帝國主義的挑戰，亦為清帝國的認信國家建構帶來衝擊：官僚知識階層在新形勢的發展下，逐漸拋棄過去一個半世紀的保守心態，嘗試從海外引入各種近代化思潮。不過縱使東亞大陸於十九世紀因為西方的衝擊而面臨「三千年未有之大變局」，其近代化過程卻絕對不是純粹的「西化」，反倒是東亞大陸原有社會動態的延伸。官僚知識階層在近代化思潮引入的過程始終扮演主導角色：雖然近代化改革的提倡者與守舊拒變的官僚知識階層有過激烈的爭辯，可是他們都屬於官僚知識階層內部的少壯派。他們與保守的論敵一樣，都認為自己掌握著超越價值的詮釋權，亦同樣把普羅民眾視為尚待啟蒙的「愚夫愚婦」：他們只不過把過往的四書五經，置換成《天演論》和《資本論》這類近代經典。就像昔日到地方社會設立鄉約的知識人、或是到民間社會講學的陽明學者那樣，近代化的提倡者同樣把自己當成「為民前鋒」的先鋒黨，意圖透過既有的欺負鏈結構為啟導民眾：只是過往知識人傳授的是品格修練的心得，而當今的學人則在宣講改革或革命的真理。
而源自西方的各種黨國主義，亦因為官僚知識階層固有的先鋒黨心態，得以迅速地在東亞大陸落地生根。提倡近代化的官僚知識階層少壯派，則像十九世紀中葉的前輩們那樣，把清帝國在十八行省以外疆域都視為「中華」的一部分：在西方帝國主義的軍事威脅下，他們更抱有「寸土不讓」的心態，把清帝國在十七至十八世紀侵佔的地域都視為「中華」國家「自古以來」的「神聖領土」。隨著清帝國的統治於二十世紀初無以為繼，這些近代化領袖就把「中國」一語當成國號，並將東亞大陸諸帝國之間既有傳承、亦有斷裂的歷史，粗暴地都歸納為「中國」歷史的一部分，藉此把文化、語言、歷史、族群構成迥異的廣闊地域，都當成「中華民族」五千年來不可割裂的「生存空間」（Lebensraum）。部分思想前衛的官僚知識階層，則成為服膺於黨國主義的革命派，並動用社會的欺負鏈結構推動「國民革命」或「共產革命」。
而東亞大陸社會的欺負鏈結構，先是發展出中國國民黨的類法西斯體制，最終在中國共產黨領導下演變成黨國領導幹部、幹部帶領單位、單位管理人民的「民主集中制」體系：「新中國」的統治者，把四書五經改換成黨國教條、把君主置換成黨國中央領導人、把官僚知識階層改換成（官僚知識階層出身的）黨國幹部。雖然與昔日的官僚意識階層相比，黨國體系的各級成員都被置於嚴密的組織結構之中，而不是昔日那種單靠共同意識形態接連起來的鬆散架構；過往由宗族和家庭所扮演的角色，則由直屬黨國中央的基層幹部所取代。不過新體系仍維持著舊體制的欺負鏈結構，並以同樣的邏輯達成更堅固的中央集權。而這種黨國集權政治的最終目標，就是要讓人民團結促進國家的富強，從而使「中國」恢復帝國鼎盛時期的風華，統合橫跨東亞、內亞、中亞和青藏高原的「生存空間」，從而達成「中華民族」的「偉大復興」。如此東亞大陸帝國的欺負鏈結構，反倒在近代化的過程中變得更為牢固，不單為政治平等的實踐帶來難以克服的障礙、同時亦成為「新中國」推動帝國擴張和威權主義的助力。
不過東亞大陸在十九世紀以後的歷史發展，以及其後「中國」如何透過國族主義的偽裝，仿效西方帝國主義的樣式確立自身的霸權主義，則是需要另文討論的大題目。要理解東亞大陸的近代化，我們亦必須同時理解東亞沿海的歷史發展，並比較兩地從上古到中世、從中世到近世、從近世到近代的歷史演變。而這樣的討論若要得以圓滿，筆者不得不作出更深入的探究，以另外兩本書的篇幅娓娓道來。