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書摘/試閱
【導讀】面對死亡，追求本真的存在 / 黃光國
這本《愛與意志》是存在主義心理分析大師Rollo May的成名之作，原書在一九六九年由紐約諾頓公司出版。Rollo May在西方精神醫學界極富盛名，在台灣卻鮮少為人所知。主要原因在於：長久以來，台灣心理學界一直籠罩在「素樸實徵主義」的陰影之下，對心理分析有深入研究的學者，已經是屈指可數；對存在主義心理分析下過工夫的人，更是寥寥無幾。在利潤掛帥的資本主義時代，台灣的出版市場到處充斥著許多沒什麼學術價值的通俗心理學譯作，這本存在主義心理分析的扛鼎鉅著，雖然在二十年前經由「志文出版社」翻譯出版，卻早已絕版多時，二十年後的今天，「立緒文化編輯部」才又重新規劃，譯成中文，這大概只能怪台灣學風澆薄，這類著作「知音難覓」吧？
然而，如果我們仔細閱讀這本書，我們當可發現：這本書所討論的問題，對於台灣社會中的男男女女，不僅沒有過時，而且還十分適用。為什麼呢？要回答這個問題，我們先說明存在主義所產生的時代背景。西方文藝復興運動發生之後，理性主義的勃興，促成了工業革命的發生，同時也造成了資本主義的興起。在資本主義社會裡，「金錢」和「權力」變成兩種最具主導力的價值觀念，許多人都喜歡絞盡腦汁，希望以各種不同的「知識」作為「工具」，來追求「金錢」和「權力」。結果西方文明從希臘時期以來對於「理論理性」的追求，異化成為「工具理性」的極度擴張；人類的存在方式也發生了徹底的改變。
海德格認為：人「存在於世」(being-in-the-world)的方式可以有兩種選擇：一種是選擇「是自己本身」，他稱之為「本真的存在」；另一種是選擇「不是自己本身」，他稱之為「非本真的存在」。對於這兩種存在方式作出抉擇之後，則個人的思考方式不同，對自己的態度不同，和別人的關係不同，連時間觀也會有所不同。處於「本真的存在」狀態，個人所使用的是「原初性思考」(originative thinking)，他並不像笛卡兒哲學那樣，將自己想像是和客體對立的主體，相反的，他會開放自己，放鬆自己，讓世界中的事物降臨到自己身上，和自己融為一體，這種境界海德格稱之為「與物同遊」(in play within the matter itself)。在這種境界裡，個人是他真正的自己，他人也會如其所是地展現其自身，人與人之間有一種互為主體性的了解，他們之間的關聯，也有一種時間上的連續性和延展性。
「非本真的存在」則不然。在這種存在狀態裡，個人把自己想像成是和外在世界對立的「主體」，並且企圖用「技術性思考」(technical thinking)或「形上學思考」(metaphysical thinking)來掌握或操縱外在世界中的客體。當他用這樣的方式和他人互動的時候，他會選擇「不是自己本身」，努力地把自我隱藏起來，並且盡量變得跟「常人」一樣。如此一來，他既不需要作任何的道德抉擇，也不需要擔負任何責任，因而也喪失了所有的自由。在這種「非本真的存在」狀態裡，時間觀的表述方式是「現在—現在—現在」，因為過去的已經過去了，沒有什麼值得回憶的；未來的尚未到來，也很難有所期待。個人所能做的唯一事情，就是「把握現在」。
在這本著作中，Rollo May指出：在西方傳統中，有四種愛的形式。第一種是性，西方人稱之為肉慾(lust)或力比多(libido)。其次是愛慾(eros)，這種愛的驅力令人有繁殖和創造的慾望。第三種是朋友之愛，希臘人稱之為philia，第四種是「同胞愛」，或agap憿A意指會為他人的福祉設想，譬如：「神愛世人」即為此種愛的原型。然而，從第一次世界大戰結束之後不久，西方人開始把他們的關懷集中在以肉慾為主的「性」之上，以為它可以取代愛的其他形式，「我們從假裝性根本不存在，猛地轉入一個全心全意為性著迷的狀態」，任何書店都可以買到談論性知識或性技術的書籍，每一天的報紙都可以看到許多有關避孕、墮胎、通姦或同性戀的消息，「人們大方地在性行為中裸露自己的身體，然而，對伴隨著溫柔而來的心理層面和心靈層面的裸露，人們則顯得戒慎恐懼」。為了克服自身的孤獨狀態，為了逃脫空虛感和冷漠的威脅，人們把自己變成了一部「性愛機器」，「伴侶們氣喘吁吁地顫抖著，希望在另一個人身上發現同樣的顫抖回應，好證明自己的身體並未麻木」。怪異的是：性行為愈開放，人們對性歡愉的感受卻愈來愈淡，熱情也減低到幾乎消退的地步，性關係變得枯燥乏味，甚至服用迷幻藥也無濟於事。Rollo May毫不含糊地指出：這種「性格分裂的人，其實是技術化之人的自然產物」，他們躲避親密關係，碰觸不著親密關係，甚至無法感受到人與人之間的親密關係。用海德格的概念來說，這是屬於「非本真之存在」狀態，在異性關係或人際關係方面所顯現出來的特色。
然則，有什麼力量可以使由這種「非本真的存在」「選擇」成為「本真的存在」狀態呢？海德格認為：對於「死亡」的理解，是使人由「非本真的存在」，超拔到「本真存在」的唯一途徑。每一個人都會死，而且在任何一個時刻都可能突然死亡。可是，大多數人都不認為自己隨時會死，而寧可相信：自己還有無數日子可以活。這樣的信念使個人致力於追求「常人」的價值，並且變成一個終日在使用「技術性思考」的盤算者。死亡的意義是個人永遠不再生存在這世界上。「面對死亡的存在」(being-towards-death)使所有現世的東西都喪失掉原有的價值。這時候，人才會定下心來，嚴肅思考存在的本質，而去追求「本真的」存在狀態。
同樣的，Rollo May也認為：對於死亡的覺識將使我們對於愛情的價值有更廣闊的開放性。在本書第四章的開頭，他引述著名心理學者馬斯洛在第一次心臟病發作後所寫的一封信，信中有一段話是這麼寫的：「死亡，和它終將現身的可能性，使得愛、熱情的愛，成為可能。倘若我們知道自己將永遠不死，我懷疑我們是否還能如此熱情相愛，是否還能經驗到這等狂喜。」更清楚地說，就本書所關懷的「愛與性」而言，個人也是要清楚地認識到：人是一種「面對死亡的存在」，他才會反省並仔細評估自己在日常生活中所崇尚的價值；這時候，他才有可能選擇追求「本真的存在狀態」，不再把異性當做是滿足個人性慾的工具，而樂於和對方建立長久的穩定關係。愛與意志合而為一，他對於肉慾的耽迷才有可能超拔成為對於「愛慾」的嚮往。在這種存在狀態裡，時間並不是以「現在」作為核心，由「過去」奔向「未來」的直線型流失過程；而變成一種「過去」、「現在」和「未來」的不斷往復循環：「過去」和「現在」打通了，走向未來也可回復到「過去」，人的存在不再是全然的空無，反倒蘊含著無限多的可能。
談到這裡，我們便可以回過頭來說明：為什麼我認為Rollo May的這本鉅著對於今日的台灣社會仍然有高度的適用性。台灣的文化發展一向是跟在西方社會之後，邯鄲學步，亦步亦趨。西方文明中蘊含有「工具理性」或「技術性思考」的文化質素，通常都會像疫病一樣地快速傳遍台灣社會；然而，西方思想家對其文明發展的深刻反思，通常都要晚個三、五年甚至二、三十年，才能經由少數知識份子的引介，逐漸為人所知。在過去幾十年中，在一批所謂「現代化派」知識份子的狂吹濫捧之下，傳統社會中的性道德和性規範早已土崩瓦解；對於新世代的年輕人而言，什麼「一夜情」、性解放、搖頭丸、墮胎、未婚媽媽、同性戀……等等，都是司空見慣之事。年輕人不管發生任何性的糾葛，許多「心理學家」和「輔導專家」的建議一定是「加強性教育」。在這種「性技術思考」氾濫成災的時代，將這本《愛與意志》譯成中文，讓我們對於自身的時代處境，有多一點反思的空間，誰曰不宜？
在對本書做完引介之後，作為一個致力於推廣「社會科學本土化」的學者，對於本書的內容，我還想做一點提示。我們在讀本書的時候，切不可忘記：本書的作者是一位西方的心理學家，他在書中雖然偶爾也會提到東方文化的觀點，但整本書的思維理路卻是純粹西方式的。比方說，在本書中，他花費許多篇幅所討論的一個核心概念「愛慾」或「愛洛斯」(Eros)，就完全是西方文化的產品，跟傳統中華文化可以說是完全不相應的。在一篇題為〈自由與自律之間〉的論文中，哲學家唐力權曾經用一段十分精闢的話來突顯中、西文化在這一方面的對比。他說：中國人的文化心靈是「良知型」（良知偏勝）的，而非「愛羅型」（愛羅偏勝）的。愛羅心性(Eros)乃是一個喻於「自體性價值」的心性，而良知心性卻是一個喻於「互體性價值」的心性。愛羅人所突顯的乃是「材知愛慾」的「自由本能」，而良知人所彰顯的卻是「仁恕關懷」和「悱惻本性」；前者是一種「異隔對執」的本能，而後者則是一種「同體感適」的本性。
唐氏所謂的「愛羅型」或「愛羅偏勝」，就是本書所說的「愛慾」或「愛洛斯」。換句話說，所謂「本真的存在狀態」，對於西方人和華人是截然不同的。這樣的差異，恰恰是中、西文化最最尖銳的對比所在。當然，由於篇幅所限，在此我無法繼續深論：什麼是「良知型」（良知偏勝）的「仁恕關懷」和「悱惻本性」；它和西方的「愛羅型」（愛羅偏勝）又有什麼不同。這裡，我只能留下一個引子，希望在「社會科學本土化」的潮流導引之下，有些年輕的學者能夠繼續思索這個問題，針對華人社會中的實際情況，另外再寫一本中國式的《愛與良知》。
二○○一年二月一日
【譯序】羅洛．梅——存在主義與精神分析之實踐者 / 彭仁郁
一九○九年四月二十一日，羅洛．梅生於美國俄亥俄州的艾達城(Ada)。父母的離異與其姊的精神病發作，必定在羅洛．梅幼小的心靈中，暗自種下日後探索人類精神奧秘的種籽。在密西根大學就讀時，他因積極參與一激進派學生雜誌的出版而被勒令退學，乃返回俄亥俄州，於歐柏林大學(Oberlin College)取得學士學位，其後，轉赴希臘亞納托利亞大學(Anatolia College)教授英文，為時三年。訪歐期間，羅洛．梅以巡迴藝術家的身分實現其對繪畫的熱情和渴望，並曾短暫地求教於個體心理學(Individual Psychology)的開山祖師阿德勒(Alfred Adler)。返美後，進入聯合神學院(Union Theological Seminary)，結識當代重要神學暨哲學家保羅．田立克(Paul Tillich)，並於一九三八年獲得神學士學位。
身為猶太人的田立克在二次大戰、希特勒執行種族清洗屠殺期間，流亡到美國，其大半家人皆未逃過納粹魔掌；對於人類心靈深層之惡魔傾向有親身體驗的他，一直在基督教信仰的現代社會脈絡中，探問惡的終極意義。羅洛．梅在本書中之所以試圖藉「原魔」(daimonic)概念，以解構愛與意志的對峙處境，應受其影響至深。當然，他自身與病魔對抗的經驗，亦不容忽視。由於感染肺結核，羅洛．梅臥病在床整整三年，此病在當時仍無藥可治，令他幾度徘徊於死亡邊緣，然而一旦病情稍微緩和，他便貪婪地閱讀。在其青睞的作家之中，丹麥宗教哲學家齊克果(S顤en Kierkegaard)的存在哲學觀點，在羅洛．梅建構其存在主義心理學理論的道路上，宛如指引明燈。
大病初癒的羅洛．梅，進入懷特學院(White Institute)接受心理分析訓練，此間，他與蘇利文(Harry Stack Sullivan)、佛洛姆(Erich Fromm)等美國心理學界內扛鼎級人物，過從甚篤。一九四九年，他自紐約哥倫比亞大學(Columbia University)取得臨床心理學博士學位，成為該校首名獲頒此頭銜的畢業生。
次年，以其博士論文為基礎，他出版了第一部心理學專著《焦慮的意義》(The Meaning of Anxiety)。該書首度有系統地提出「一般性焦慮」(general anxiety)的概念，意在使「焦慮」一詞跨越心理病理專有名詞的囿限，而將之引入一般心理現象的範疇，以描繪現代科技發展對人類整體生活處境的徹底改變，如何導致現代人所共有的心理情緒問題。而在此科技理性時代所造成的特殊心理景觀（即社會學中所稱之「異化」）中，羅洛．梅觀察到現代人內在空虛感的關鍵，乃是因為愛與意志的舊有倫理力量已然遭到嚴重斲傷，而使得人類在面臨生命本身所發出的根本質疑時，悵然若失怙孤兒，伶仃無依。羅洛．梅進一步認為，在現代社會中，愛已被簡化為性，而意志亦被誤解為過度理性、嚴竣的意志力。其著書之目的，即在重新定位古希臘的「原魔」(daimonic)——此一介乎意識與潛意識、理性與非理性之間的原型力量——概念，說明此原型力量乃為愛與意志的共同根源。依此觀點，愛與意志其實是人類在每一個當下所展現出的生命動力；而且，這眼前的當下，延續著過去（史性經驗）、並投向未來（歷史之開創）。此時間三向度的融會，即涉及羅洛．梅在本書中所欲重新詮釋的另一概念——意向性(intentionality)。此概念雖然轉借自胡塞爾現象學之語彙，但是，當羅洛．梅試圖運用此構念，作為心理分析治療發生效用的根本關鍵時，即已脫離了胡塞爾藉其說明意識與意識對象間關係的哲學脈絡，而跨進了存在主義之境域。亦即，在人們面臨茫然未知的生命處境時，意向性如何成為既在後推動、又在前牽引的力量；這個力量不僅是意識的、理性的，亦為潛意識的、超越理性的。
羅洛．梅是將歐洲存在主義思潮引介至美國心理學界的重要拓疆者之一。讀者不難從字裡行間，看出他意欲在精神分析的基底之上，建構存在主義心理學的努力。曾在病榻間撫慰羅洛．梅、更鼓舞他與病魔相搏的存在主義先驅齊克果，在日記中寫著：「我必須尋得一個對自己為真的真理；而此真理中所蘊含之意念，將足以教我為之而生、或為之而死。」自此開始，倫理學便反叛了柏拉圖式的價值觀，不再認為人世間應存在一種普遍而客觀的道德判準，因為，人所尋求的真理是否為真，唯有作為主體的人有資格評斷；但是，繼主體擁有選擇的自由之後，伴隨此自由而來的則是承諾和責任。然而另一方面，由於弗洛依德精神分析理論對於潛意識力量的揭發，卻彷彿默默支持著行為主義之生物決定論觀點，聯手削弱了存在主義所頌讚的主體自由。
面對此自由與制約的爭戰，比羅洛．梅晚生六年的法國存在主義哲學家沙特，在《自由與虛無》中藉由自在存有(en-soi)和自為存有(pour-soi)的總體性辯證，導出了「人注定是自由的、並且此自由將在對宿命論的永恆反抗中獲得」的結論。同樣受到存在主義與精神分析之波瀾衝擊，並據此二大思潮以建構自身理論的羅洛．梅，卻未選擇沙特式的基進反叛路線，他所採取的是中庸法則，試圖將對立的兩端，統整、併匯在一圓融之體系中。在他的想法裡，認為人類必須先承認自己在某些方面是被決定的，然後才能談論自由選擇的問題。在羅洛．梅心理學理論的鋪陳中，我們可時時嗅到中國傳統哲學裡陰陽相合的氣韻。比方「原魔」的善惡並存、兼具創造與毀滅力量；愛與意志的相生相依、不可或離等等。對羅洛．梅而言，任何一種形式的心理治療，其目的皆是在幫助病人獲得自由，而達成此目標的根本途徑，即為接納自身的原魔、學習聆聽潛意識的呼聲，並從愛與意志的共同實踐中，回應生命對人類所不斷拋出的意義探問。
在翻譯全書的過程中，最令譯者頭疼的便是「原魔」(daimonic)這個詞彙的譯法。劉崎先生在所譯之《悲劇的誕生》（尼采著／志文出版社）中，曾經將這個詞譯成「魔性」；另外，王溢嘉先生則在其所編著之《精神分析與文學》（野鵝出版社）一書裡，譯為「原始生命力」。為了想強調daimonic作為一潛意識原型力量的面向，譯者雖感羞赧，卻仍大膽地提出「原魔」的譯法。至於此譯法是否適切地呈顯此概念的實際意涵，還請讀者細讀本書之後，不吝指正。此外，羅洛．梅在本書第五章中，對於向蘇格拉底借用此概念的典故，有此一述：
……當蘇格拉底因被指控教授青年學子謬誤的「魔鬼學」而受到審判時，他如此描述自身的「魔」(daimon)：「這個徵兆在我尚年幼時，便以一種聲音向我顯現。」
但事實上，上文中的「魔」(daimon)字，意謂的乃是「原魔」(daimonic)，換句話說，它並非為一具有想像實體的生命形式，而是一種超乎理性、橫跨意識與潛意識，暗暗影響人所作所為的原型力量。由於在英文中，daimon和daimonic字根（按：來自古希臘文，詳見第五章註 ，以及內文中關於此概念的說明）相同，其意涵可神可魔、亦善亦惡、忽虛忽實。因此行文間，羅洛．梅經常在daimonic和daimon二詞之間來去自如地交互使用著。這一來可苦了學養甚淺的譯者，因為中文裡並無相對應的概念，最後，譯者不得不和自己的智力妥協，分別依上下文將daimon譯為魔（意指原魔）、魔鬼（現代日常生活中之指稱）或惡魔（當原魔全然展現其邪惡面向時）。
此外，書中某些段落行文背後的預設，不時衝撞著譯者的思考邏輯和倫理觀。每當羅洛．梅在談論性愛時，總不脫一種中古世紀騎士精神的口吻，彷彿欲藉其論述，諄諄善誘仍不識愛情真諦的男士們，真誠地對待自己的情感，選擇一個女人，並藉意志之助，讓愛繼續。此種將男性視為想像論說對象、並以異性戀關係作為參考架構的愛情論述，想必教時下對性別議題已具相當敏感度的讀者，感到不解，甚至可能引起某些女性主義者或性解放運動者的攻訐。然而，我們必須考慮到作者本身性別經驗及社會文化背景的限制。他在撰寫本書時，女性主義思潮猶方興未艾，而性別研究和同志論述亦仍在懷胎階段；當今讀者（當然包括譯者在內）已習以為常的性別多元觀點，在羅洛．梅的時代仍是一片荒蕪，尚待下一世代運動者的開墾、耕耘。念頭稍轉，譯者思及在閱讀中所呈現的兩個並置時空（三十年前的美國／甫進入二十一世紀的台灣），正映照出文化思考一路行來的足跡，便不禁豁然莞爾。或許，誠如羅洛．梅所言，如何在每個時代遽變的當口，重新尋得適合該時空脈絡的原魔意涵，才是值得人類深究的根本問題。
〈作者序〉從內在真實中超越永恆循環
有些讀者想必會揣想本書書題中將「愛」與「意志」並置的原因。長久以來，我一直深信愛與意志是相依相屬的。二者皆為存有的連接過程——即，皆為朝向外部影響他人的動作；它們塑造、形成、並創生彼此的意識。然而就其內在意義而言，唯有當一方同時對另一方開放自身、接受對方的影響時，這個過程才可能發生。缺乏愛的意志將會成為操縱——其實例，在第一次世界大戰爆發前夕，四處可見；而無意志的愛，在當今已成為令人感傷的實驗性作法。
對於這本書中所提出的想法，我不僅懷著作者所慣有的驕傲，也承擔所有的責任。然而必須說明的是，在這本書前後八年的撰寫過程中，幸有一群朋友閱讀拙作，不吝費時與我討論，才使這些章節的樣貌得以成形。他們是：傑若姆．布魯納(Jerome Bruner)、朵麗斯．柯爾(Doris Cole)、羅柏特．利夫頓(Robert Lifton)、嘉德納．墨菲(Gardner Murphy)、艾蓮諾．羅柏茲(Elinor Roberts)、恩尼斯特．夏胥帖爾(Ernest Schachtel)，以及已故的保羅．田立克(Paul Tillich)，謹在此一併致謝。而潔西卡．萊恩(Jessica Ryan)以其直覺的理解力，所提供的許多實際建議，是任何一位作者都會感激不盡的。
那些在新罕布夏撰寫此書的漫長夏日裡，我經常在清晨時分起身，走到屋外露台上，凝視朝北方和東方山脈連綿而去的山谷，還沈浸在黎明前的銀色晨霧中。在此純然靜謐的世界裡，只有清澈的鳥囀正以哈勒路亞合唱曲，迎接這嶄新的一天。籬雀使出渾身解數熱烈地高唱著，差點就要把自己從蘋果樹頂端的枝椏上顫下來，在一旁的金翅雀則以晨鐘般宏亮的嗓音搭配伴奏著。歌鶇那廂唱得如此全神貫注，一副渾然忘我的神情。還有啄木鳥在空心的山毛櫸樹幹上敲打著節奏。只有湖面上的潛鳥，迸出魔鬼般淒厲的哀鳴，似是為了拯救整個清晨，免於陷入過分甜膩的景象。不多時，朝陽升起，俯視群山，照耀出蓊鬱的新罕布夏，一派不可思議的綠意流淌在長長的山谷中，豐饒得直要氾濫。群樹彷彿在一夕抽長了數吋，而草地間則綻放著無數生著棕色眼睛的小百合。
我再度感到生命永無止境的來來去去，生長、交配、死亡，又回歸於生長的永恆循環。我深知人類也是這去而復返的永恆過程的一部分，分享著此循環所擁有的惆悵，亦參與著生命的謳歌。然而，身為探尋者的人類，由於受到其意識的呼召，不斷地追求超越此永恆循環的方式。無異於他人，我只是選擇了一個不同的領域，以執行這項探尋的任務。我一直堅信，人必須從內在真實中尋求這樣的超越，因我認為，未來價值唯有在歷史價值的播種之下，才能開花結果。在這急遽變遷的二十世紀，當人們已經飽嚐內在價值蕩然無存的後果之時，我想，出發去探尋愛與意志的根源，乃是極為重要的步驟。
羅洛．梅，一九六九年
於新罕布夏州霍德尼斯郡
引論：我們這個分裂的世界
Introduction: Our Schizoid World
卡珊卓：是阿波羅賜予了我這份預言的事工……
唱詩隊：難道妳早已沈醉在神賜的技藝中？
卡珊卓：的確如此，在事發之前，我便已讀出我城邦的命運。
——《阿加曼農》，艾斯奇里斯〔譯註：艾斯奇里斯(Aeschylus，約西元前525～455 B.C.)乃希臘三大悲劇家之一，他是第一個將高貴情操注入悲劇而提升其地位的人。流傳至今的作品僅剩七部，《阿加曼農》(Agamemnon)為其著名三部曲的第一部，而貫穿此三部曲的主題是「正義」。希臘悲劇中慣用演員和唱詩隊應答的方式引導劇情的發展。此處，卡珊卓(Cassandra)為特洛伊公主，因受太陽神阿波羅之賜而擁有預言能力。相關資料可參見劉毓秀與曾珍珍合譯之《希臘悲劇》（書林出版社，1984）〕
曾經，在我們面臨生命困境時，愛與意志一直被高舉為最終的答案，然而曾幾何時，愛與意志本身已經變成需待解決的問題。的確，在每一個時代驟變的當口，愛與意志的課題便面臨沈重的挑戰，更何況我們所處的這個時代可謂瞬息萬變，令此兩大生命議題益形焦灼。我們曾經奉為行事方針的神話和象徵皆已消失，空茫的焦慮感四處蔓延；我們緊抓著彼此不放，並試圖說服自己，我們所感受到的就是愛；我們也不敢表達自己的意志，因為擔心選擇了一件事、一個人，便意味著失去其他事或其他人，強烈的不安全感讓我們無法承擔風險。隨之而來的情緒擾動和艱苦的掙扎過程，不斷耗損著我們的耐力——愛與意志本身的失落，恰是最明顯的例子。因此個人不得不轉而內求；於是，身分認同問題以新的形式出現，日夜糾纏著人們，這個問題即是：就算我能了解我是誰，但這個「我」卻沒有半點重要性。換句話說，我們最大的無奈是：我沒有能力影響他人。個人既對自己做了此種認定，接續出現的便是冷漠，更繼之而來的則是暴力。因為沒有人可以忍受對自身的無力感永遠保持麻木。
我們在為生命困境尋求出路時，極度強調愛的重要性，因此，是否能夠獲得愛，便決定了自我尊嚴的攀升或墜落。那些相信自己已經尋獲愛的人們，沈溺在自以為是的得意中，深信此事清楚地證明了他們必得救贖，這就像喀爾文教派信徒，把擁有萬貫家財，視為躋身上帝選民之列的確實證據。反之，那些苦尋不得愛情的人，不僅或多或少覺得愛與被愛的機會被剝奪，更糟的是，在一個更深遠、更具破壞性的內在層次上，他們的自我尊嚴已受到嚴重斲傷。這些失愛人覺得自己被標上一種新的賤民身分，並往往會在心理治療療程中坦承，當自己在夜半無故醒來，雖然沒有特別孤單或不快樂的感覺，一種令人苦惱的念頭仍舊啃噬著他們的心，讓他們確信自己已經錯失了生命裡最重要的秘密。而長久以來，隨著離婚率逐年升高，愛情在文學與藝術作品中逐漸被庸俗化，再加上性這回事對許多人來說愈來愈唾手可得、也愈來愈失去意義，如今，所謂的「愛情」即使不是全然的幻覺，卻已讓人難以捉摸。某些新左派人士遂下結論道，愛，是被我們這個中產階級社會的內在特質所毀滅的，因此，他們所提出的改革方案，便意在創造「一個使愛更為可能的世界」。
在此矛盾處境的情況下，愛的性形式——這救贖之道上最低階的人性共同點——便自然而然地成為我們最熱衷的事；因為性，既源自人類無法逃脫的生物根性，似乎起碼可以為愛情提供一個逼真的摹本。然而與此同時，性已然成為西方人的試煉和負擔，其程度遠超過它能帶來的救贖。從坊間大量出版提供性愛技術知識的書籍看來，縱使這些書能在暢銷排行榜上風風光光待上數週，它們卻共同圍繞出一個知識的破洞，因為大部分的人似乎都隱約地察覺到，我們瘋狂地追求性愛技巧、企求藉此得到愛的救贖，卻恰好揭示了我們苦苦追尋的救贖已經完全失去蹤影。人類有一個說來諷刺的老習慣：當我們迷路時，我們反而奔走得愈急促；當我們失去愛的價值和意義時，我們愈是猛烈地抓緊性研究、性統計和性技術的協助。無論《金賽性學報告》和《馬斯特與瓊生性學報告》本身有何優缺，它們其實意味著我們的文化出現了病徵，而在這個文化中，愛的個人意義已逐漸消失。愛，在過去被當成動力來源，是推動生命向前邁進的可靠力量。然而時代的迅速變遷說明了，這動力本身現已受到質疑。愛如今已成為它自身的問題。
的確，愛變得如此自我矛盾，以至於那些研究家庭生活的研究者們下結論說，所謂的「愛」，只不過是家庭中的強勢成員用來控制其他成員的託詞罷了。羅納爾德‧賴因(Ronald Laing)更進一步主張，「愛」其實是暴力的遮幕。
關於意志的演變也是如此。我們從維多利亞時代的祖先們那裡繼承了一種信念，認為生命中真正的問題只有一個，那就是理性地決定做某事，然後意志便會全副武裝，教我們「戮力」實踐此事。但是今天，我們所要面對的問題已不再是決定做什麼，而是決定如何下定決心。換句話說，意志的根本基礎已經變成問題的來源。
意志是幻覺嗎？許多自弗洛依德以降的心理學家和心理治療師都認為如此。曾經，「意志力」和「自由意志」等名詞，是我們父執輩口中不可或缺的詞彙，而今這些詞彙卻鮮少在當代的深度討論中被提及；或有，亦是做嘲笑之用。人們於是去看心理治療師，試圖為他們已消失的意志尋求替代物——學會如何讓「潛意識」引導自己的生命；或學習最新發展出的行為制約技術，好教他們行止得當；再或使用新開發的藥物，以釋放出生活所需的動力。甚或有些人學習最新的「情感釋放」(releasing affect)方法，卻沒弄清楚，情感不是光靠認真努力就會平白產生的，它是當我們投身在一生命情境中時，自然而然就會伴隨出現的副產物。所以問題應該是，我們要怎麼去運用這些生命情境。萊斯理‧法柏(Leslie Farber)在他的意志研究裡聲稱，我們這個時代的主要病態來源即是意志的衰敗，因而這個時代應被命名為「意志失調的時代」(age of the disordered will)。
在這個急遽轉變的時代，個人被迫蜷居在自己的意識中。當愛與意志的基底受到搖撼、而至徹底遭到毀壞時，我們只能從外在世界回到內裡，繼續埋頭前進，並且在自己的意識和人類社會「集體的混沌意識」(collective unarticulated consciousness)中，繼續搜尋愛與意志的「泉源」。在此，「泉源」(source)一詞的用法，是取自法國人描述河川「起源」(source)時所取用之字義——亦即水流之發源處。若我們能夠尋得愛與意志源發之處，或許就能發現重塑這兩個根本生命經驗所需的現代形式，以便在我們正邁向的新世紀中，重新找到實踐愛與意志的方法。在此意義下，就如同所有此類探索一般，這樣的探求是一種道德上的探求，因為我們的任務是在探尋倫理的根基何在，好讓它在新時代中得以續存。只要是足夠敏銳的人，都會對史蒂芬‧德達勒司(Stephen Dedalus)的想法感同身受：「向前邁進……到我靈魂的鍛冶場，鑄造我族人那尚未創生的良心。」
本章篇名中的「分裂」(schizoid)一詞，所擬意指的是碰觸不著、躲避親密關係，以及無法感受。我在使用這個詞彙時，並不是參照心理病理學的解釋，而是用來說明我們當前文化的整體情況，以及所有生活於此文化中之人的心理傾向。安東尼‧司鐸爾(Anthony Storr)則以較為個人心理病理學的角度來描述這個詞，他主張有分裂傾向的人性格冷漠、遠避人群、自覺優越，並且疏離世事。這樣的分裂性格，最終甚至可能釀成暴力行為。司鐸爾表示，凡此種種實際上是一個複雜面具的多重表象，目的在遮蔽長久受到壓抑的愛的渴望。性格分裂者在情感和行為上表現出的疏離，其實是為了對抗敵意所形成的防衛，它的來源可上溯至嬰兒期，由於愛和信任感曾經受到強烈扭曲，導致日後個體對真實的愛永遠抱持恐懼的態度，「因為那份愛威脅到個體自身的存在」。
直至目前，我可以同意司鐸爾的說法，然而我想辯駁的是，這種性格分裂的狀態，其實是這個急遽轉型時代的一般傾向，此外，我們在嬰兒期所感受到的無助和被輕視，並非僅來自於我們的父母，實際上文化中的每一個面向都必須對這個分裂性格的生成負責。父母本身亦是無助的，他們只是在不知不覺中，成為這個文化的代言人。性格分裂的人(schizoid man)其實是技術化之人(technological man)的自然產物。這是一種存活的方式，並且它的使用率有愈來愈高的趨勢，但是這種生存方式有可能引發暴力的發生。在「正常」的情況下，分裂性格不見得需要被壓抑。至於這種分裂性格是否會在某個特定情況下更形惡化、轉變成類精神分裂狀態(schizophrenic-like state)，只有在未來發病時才能得知。但是就如大多數的病例顯示，假若個人能夠坦白地承認、並勇於面對他目前的分裂處境，則將可降低轉變發生的機率。司鐸爾接著指出，性格分裂者「確信自己是不被愛的，且往往容易對他人的批評產生被攻擊、被羞辱的感覺」。
儘管我對司鐸爾的見解有很高的評價，但我必須說他的論點在下面的推論上失了靈。其理論架構的斷裂點，起於他援引弗洛依德、笛卡兒(Descartes)、叔本華(Schopenhauer)和貝多芬等名人作為性格分裂的例子。「在笛卡兒和叔本華的情形中，正是他們對愛的疏離，催生了二人的哲學。」而貝多芬：
為了補償對實存之人的失望與憎惡，貝多芬想像了一個同時涵納愛情和友情的理想世界……他在音樂中以無比的震撼力、狂烈和力道所展現出的侵略性，比任何其他作曲家都更明顯。可想而知，若他未能將自己的敵意昇華到他的音樂中，則非常可能罹患妄想型精神病。
司鐸爾的悖論是，若這些天才被視為精神病患，而且被「治癒」的話，我們就永遠沒有機會看到他們的創作。如此說來，我相信我們必須承認，在面對極度艱困的生命處境時，此分裂狀態可能對處理危機反而有建設性的幫助。然而，當某些文化社會特意著重此分裂性格中的創造面向時，西方文化卻意圖將具分裂傾向的人，推往更疏離、更呆板的方向。
雖說我把問題的焦點集中在愛與意志的現代困境上，卻不曾或忘我們這個時代的正面特性，以及它所強調的個體自我實現所具有的發展潛力。事實證明了，當一個時代跳脫既往的束縛與牽絆，而所有的人都在某種程度下被容許（或被迫）自立時，的確就有更多的人能夠循序漸進地找到並實現自己的路。另外，的確只有在個人實際擁有的力量微乎其微時，我們才會聽到許多不同的聲音大聲疾呼、要求個體的權力。我之所以要偏重這些時代課題的負面影響，則是因為它們亟須獲得關注。
所有的「問題」都具備了一個尚未受到適切重視的有趣特性，那就是它們預測了未來。在一個特定時期中出現的問題，其實就意味著某些可能被解除卻未被解除的危機已然存在；不論我們多麼在意危機是否被「解除」，實際上若沒有任何新的可能性，也就不足以構成所謂的危機——否則就只剩下絕望罷了。然而，危機即為轉機，如同我們的心理謎團，正表達了我們的潛意識慾望。當我們面對自己身處的世界，驚覺這個世界於我竟是如此突兀，或反之，發現自己和這個世界極其不容時，難免驀地揪心，總覺得有什麼事不對勁，這就是發現問題的時候了。詩人葉慈(W. B. Yeats)一定對此有所領悟，才會吟道：
我們……嚐受
創口的痛楚，
刺刀般的銳利深陷入骨……
對未來發出警訊的問題
這部書的撰寫是根據我二十五年來密集的工作經驗。作為一個心理分析治療師，我工作的對象是那些試圖面對、並一步步解決自身衝突的人們。而大約從十年前開始至今，我觀察到心理衝突發生的原因，大都是因為愛與意志的某些面向出了問題。每一位治療者同時都在（或應該）毫不懈怠地從事研究工作(research)，因為就如研究這個詞的本義所陳述的，它的意義即為「探尋」(search)根源何在。
截至目前，有許多實驗心理學同事對我提出質疑，他們認為在治療中取得的資料無法轉化為數學公式，再加上接受治療的人，都是那些在心理上「無法適應」此文化環境的人，易言之，這些從治療中獲得的資料，不具有普遍代表性。同時，我也聽到哲學家朋友們堅決主張道：沒有任何一個解釋人類的模式，可以建立在主要取自精神官能症(neurosis)或性格違常(character disorder)患者的資料上。對於二者的謹慎態度，我深表贊同。
然而，不論是在實驗室裡鑽研的心理學家或是埋首在研究室中的哲學家，都不能忽略一個事實，此即，在被治療者身上，我們往往獲得極其豐富、重要，且往往是最獨特的資料——這些資料只有當人們除去習以為常的佯裝、虛偽和防禦，亦即不再躲藏在「正常」社交形式的背後時，才可能被揭示。也只有在情緒與心靈受苦的關鍵時刻——正是這個關鍵讓人們走進心理治療室——人們才會願意忍受揭露自身問題的深層根源所可能引起的痛苦和焦慮。此外，更奇特的是，除非我們被引導去協助此人，他便不會、甚至無法說出有意義的資料。哈利‧史達克‧蘇利文(Harry Stack Sullivan)曾對治療研究發表過他的看法，這段話現在聽來和語出當時同樣地鏗鏘有力，他說：「除非晤談的設計目的是為了要幫助此人，否則你得到的會是一堆假話，而非肺腑之言。」
我們從病人那裡得到的訊息有時的確很難（甚至不可能）彙編成有系統的資料。然而這些訊息都是直接來自人們當下所遭遇的衝突和真實的生命經驗，因而它本身意義的豐富性已經超越了詮釋困難度的問題。畢竟，在紙上討論暴力行為是否源自挫折感的假設，絕對不同於親眼看見一個病人滿臉緊繃、眼中燃著憤怒或仇恨、全身僵硬到幾近癱瘓，或聽著他在回憶多年前，因不小心弄丟腳踏車而遭父親一頓毒打時，痛苦得快要窒息的喘息聲——這個事件使這個病人從彼時起，便對所有身具父親形象的人物（當然包括現在和他共處一室的我在內）懷恨在心。像這樣的資料，具有最深刻的實徵意義。
關於「人類理論的建構是否可以根據社會適應不良者的資料」這一提問，我倒想反問我的同事們：難道個體所遭逢的獨特困境不都和所有的人類衝突一樣，皆反映了人類的普遍特性？索福克里斯(Sophocles)之所以藉著伊底帕斯王的悲劇，向我們娓娓道來人在追尋「我是誰、我從何處來」的生命謎團時所面臨的痛苦掙扎，並非只在描寫單一個人的心理病徵。再者，心理治療的過程便是在探索特定個人生命中的特殊性質和獨特事件；任何忽略此要件的治療，都會落入乏味、不實、籠統的一般性談話中，而全然達不到效果。但是心理治療同時也試圖在個人的生命史中，尋找人類衝突的根本要素。這些要素對所有作為人類的個人來說，都是歷久不衰的基本特質——而任何治療要是遺忘這件事，只會迫使病人的意識萎縮，令他的生活百般無聊。
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