儒學與中國佛學（簡體書）

當代儒學大師、佛學大德
國內第一部《中國佛教百科全書》
全球首部完整《中國佛教通史》主編賴永海重磅力作
30餘年學思精粹，半生研究結晶傾情分享
一本書講透儒佛交融的大智慧
透過儒佛經典，勘破世間煩惱，成就圓滿人生

本書是南京大學賴永海教授關於儒學和佛學的相關研究著作，收錄作者頗具代表性的關於儒學和佛學的相關研究文章共26篇，全書分為 “儒學篇”“佛學篇”和“儒佛交融篇”三個部分，較為系統地論述了儒學與中國佛學由相互影響到走向融合的歷史進程，深入細緻地分析了形成這種歷史走向的內在學理及社會實踐等方面的原因，並聯繫實際對中國的哲學宗教的發展提出了自己的展望。

賴永海
1949年生於福建漳州，哲學博士。現為南京大學人文社會科學資深教授、南京大學中華文化研究院院長、江蘇省儒學學會會長、南京市佛教文化研究院院長、江蘇宏德文化出版基金會理事長、鑒真圖書館館長。出版有《中國佛性論》《中國佛教文化論》《宗教學概論》等18部著作，其中《中國佛性論》於2013年被國務院新聞辦公室與新聞出版總署列入“中國圖書對外推廣計劃”和“經典中國國際出版工程”；所主編的全球首部完整《中國佛教通史》獲教育部人文社會科學優秀成果一等獎，江蘇省哲學社會科學優秀成果一等獎，第三屆中國出版政府獎，第三屆國家“三個一百”原創圖書獎，首屆江蘇省新聞出版政府獎等。

◆當代儒學大師、佛學大德賴永海重磅新作，一本書講透儒佛交融的大智慧
暢銷書作家、南京大學資深教授、國內第一部《中國佛教百科全書》、全球首部完整《中國佛教通史》主編賴永海三十餘年學思精粹，半生研究心得傾情分享，一本書講透儒佛交融的大智慧。

◆扎實有力講學問，娓娓道來名人傳，儒學與佛法的起源與奧妙，就這樣在您面前徐徐展開
禪宗何以能成為中國佛教的代表？儒學是如何實現從“天論”到“人學”？慧能、柳宗元、朱熹、王陽明等大師是如何推陳出新，成就驚世學問？六祖為什麼“革命”？在扎實有力講學問的過程中，娓娓道來名人傳，讓你在輕鬆的閱讀中，不僅可以瞭解歷史上的名人軼事，感悟佛學與儒學的通透智慧。而且還能透過儒佛經典，勘破世間煩惱，成就圓滿人生。

◆厚積薄發，引領讀者暢遊“出入佛儒”之境
儒佛砥礪二千年，殊途同歸在人間！儒學與佛學是中華文明中的兩大支柱，也是人類永恆的精神資糧。在儒佛經史典籍中藏有溫潤心靈，喚醒本來智慧的巨大力量，無論你有沒有儒學素養、佛學根基，閱讀本書，都是一次充滿喜樂和感動，受益匪淺的修行。

《儒學與中國佛學》是我過往研究儒學、佛學及儒佛相互關係的論文集，按體例得有個自序，思考再三，最終選擇了回顧近四十年來的學思歷程，也算是對文集的一個注腳。
我正式發表“學術論文”，當是從我的碩士論文《王夫之辯證法體系探索》分解出來、分別刊載于《求索》雜誌和《中國哲學》的四篇文章。這次要出論文集，重新瀏覽了這篇碩士論文，頗有感觸。
如果說完成於1985年的博士論文《中國佛性論》，是“閉關”三年的產物，那麼，《王夫之辯證法體系探索》可以說是我“十年寒窗”的結果。當然，作為碩、博士論文，導師的指導至關重要，借此再一次由衷感謝把我引上學術之路、並一步步牽著我向前走的碩、博士生導師任繼愈先生！衷心感謝我的博士生導師孫叔平先生！
“文化大革命”和“上山下鄉”，對於我們這一代人是一段怎麼也抹不去的記憶！
1971年我被送到“小三線”的寧化、清流、歸化，在大山溝的兵工廠當工人。業餘飯後百無聊賴，總會不由自己地順手抓起書翻翻，久而久之成了習慣，讀書幾乎成了我在兵工廠期間唯一的業餘愛好。
“機會總是留給那些有準備的人”，這句話頗有“預則立”的意味，勸人凡事都應未雨綢繆、早做準備，免得機會來了抓不住。但在現實生活中，“無心插柳柳成蔭”的事也是經常發生的。在那個“讀書無用論”甚囂塵上的年代，說讀書是為了日後有好的“前途”，恐怕很少人有這樣的“大智慧”，實際上更多的是“無聊才讀書”，但成了“習慣”之後，或者說成為一種“愛好”之後，同有些人喜歡旅遊、攝影或足球是沒有多少差別的。記得在20世紀70年代初，我在當“工農兵學員”時確實讀了不少的書，但那確實僅僅是因為“愛好”。
有一點連我自己至今也未完全搞明白，為什麼自中學畢業後，我就對哲學有一種特別的偏愛。記得1973年報考大學時，我所填報的三個志願：第一是哲學，第二是哲學，第三還是哲學。當時我對哲學真的有一種非常強烈的“情結”：好像除了哲學之外，其他的專業、學科都索然無味！這可能與我早年所讀的書有關。在我攻讀碩士學位之前，對我影響最大的當是馬克思主義經典著作，還有黑格爾哲學。雖然從20世紀80年代之後我的研究方向逐漸轉到了中國哲學和佛學，但在相當長的一個時期內，就學術根基和研究方法而言，馬克思和黑格爾確實是對我影響最大的兩位思想家。這一點，我的碩士論文《王夫之辯證法體系探索》可以做個“見證”。
直接影響我碩士論文的，是我對於辯證法體系的理解，還有黑格爾“對於辯證法的研究與敘述應該採取‘抽象—具體’”的方法，以及馬克思在《資本論》中以“商品”為“細胞”推導出“剩餘價值”所貫徹的“邏輯”。可以這麼說，我的《王夫之辯證法體系探索》只是這種“方法”與“邏輯”的一個“沙盤”推演。
之所以花這麼多的筆墨去談論《王夫之辯證法體系探索》，是因為它在一定程度上代表著我“做學問”的方法和“思路”。後來的博士論文，基本上是“如法炮製”。“攻博”三年，基本上就做一件事——讀書！大量、系統地研讀原著。當年可供利用的佛學研究成果比較少，這似乎是壞事，但又有個好處，即逼著自己去讀原著，去搜集原始資料。當時搜集和整理材料的方法也很“原始”：做卡片，然後把卡片進行分類整理。通過整理卡片，論文的框架和思路也逐漸“浮出水面”了。
這種讀書和做筆記、做卡片的方法雖然“很笨”，但效果卻是始料未及的：在確定了論文的整體思路和框架結構後，我只用了四十天的時間，就完成了近三十萬的《中國佛性論》。當然，時代變了，現在已是“大數據”時代，這種方法也許已經成明日黃花了，但堅持大量地研讀原著、搜集原始資料，並對這些原始資料不斷地進行分類、整理，對於做出具有原創性的成果來說，仍然不失為一種行之有效的做法。
近幾年來，傳統文化重新受到社會各界的重視，各地相繼創立了許多研究和傳承優秀傳統文化的團體和機構，其中，貴陽孔學堂做得最出色，在海內外具有很高的知名度和較大的影響力。孔學堂書局也相繼出版了許多著名學者的論著。蒙書局同仁的抬愛，讓我把《儒學與中國佛學》也交由他們出版，雖拖宕再三，最終還是把文稿彙集起來了。在彙編文集過程中，重讀了過往的一些著述，頗有感觸，聊寄數語，是為序。

大乘佛教本體論的思維模式決定了其修行方法及最終目標（或最高境界）不僅與中國傳統儒學有著重大的區別，而且與原始佛教也不盡相同。印度原始佛教基於“緣起”理論，反對一切實體的存在，它視身為五蘊和合之假像或幻影，認為人生的一切痛苦都根源於“五取蘊苦”，要擺脫這種種痛苦，就要歷劫苦修，作為最高境界的“涅槃”則是“灰身滅智，捐形絕慮”，亦即死亡之代稱；到了大乘佛教，這種情況就開始發生變化。
由於受到婆羅門教大梵本體、梵我一如思維模式的影響，大乘佛教的般若實相說逐漸孕育出一個抽象的本體。例如，與原始佛教視釋迦牟尼為“亦在僧數”，差別只是他比一般僧侶更有修養、更有學問，大乘佛教釋“如來佛”為“乘如實道，來成正覺，來化群生”，亦即佛是“真如”本體之體現；又如，大乘佛教的“一實相印”，就是把實相作為一切諸法之本體；再如，大乘佛教的佛性理論，也把“佛性我”作為一切眾生、諸佛的本體。本體論的思維模式使得大乘佛教在修行方法上，逐漸地把小乘佛教之歷劫苦修變為證悟本體；至於最高境界，大乘佛教則以“反本歸極”“與本體合一”為終的。
實際上，當大乘佛教發展到以本體論的思維模式為依託之後，其修行方法一定要隨之發生變化——因為“本體”之為物，是“無聲無臭”“無形無象”的，它不同於某種有形有象的“實體”，如果說實體是可以由“部分”相加而成，那麼，再多的“部分”相加也不能構成“本體”，因此，對於本體的把握不可能通過積累“部分”的認識來實現，用佛教的術語說，要“得本稱性”“反本歸極”唯有“頓悟”，不能“漸修”。誠然，大乘佛教並沒有完全否定“漸修”，但是這種“漸修”只能為“頓悟”創造條件，奠定基礎，用竺道生的話說，只是“資彼之知”，雖不無“日進之功”，最終目標之實現，則非“頓悟”不可。因此，大乘佛教多以“頓悟”為極致，中國禪宗更直言“唯有頓悟一門，即得解脫”。大乘佛教對於達到最高境界何以要“頓悟”而不能“漸修”曾有過許多頗為深刻的論述，例如，相傳為僧肇所著的《涅槃無名論》就說過這樣一句話：“心不體則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。”b這是對“漸悟”說的駁斥，意謂對於本體之體悟，不悟則已，既悟則屬全體，不可能這次悟此部分，下次悟另一部分，因為本體是不可分的，或者說“理”是不可分的。對此，竺道生及後來的禪宗更有詳盡的論述。
在竺道生看來，所謂佛者，即“反本稱性”“得本自然”之謂，而此“本”乃無形無相、超絕言表的，故不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，道生倡“象外之談”“得意之說”；又，此本體乃一純全之理體，是一而不二的，故體悟此本體的智慧也不容有階級次第之分，而應以“不二之悟，符不分之理”。可見，竺道生的“頓悟”學說，完全是以本體之理不可分的思想為基礎。
至於禪宗，更提倡“經是佛語，禪是佛意”，禪只可意會，而不可言傳。此中之理論根據，也是把“本來是佛”之“本心本體”視為一包羅萬象之整體，對此“本心本體”之證悟，只能“默契意會”“直下頓了”，故禪宗倡“以心傳心”“直指便是”，反對在語言文字上討意度。
總之，不管是竺道生還是禪宗，甚至於天臺、華嚴各宗，儘管它們具體的思想內容不盡相同，但在一點上是共同的，即由於它們都以本體論的思維模式為依託，因此，都以“反本歸極”“體證佛性”為終的，都把“回歸本體”“與本體合一”作為最高的境界，而此一最高境界的實現，又都借助於“悟”，特別是“頓悟”。
我們再回過頭來看看儒家的修養理論和最高境界的實現是建立在一種什麼樣的思維模式基礎上的。
儒家最高的理想境界是成賢作聖，或者進一步說，是“內聖外王”。而此一理想境界的實現，主要是依靠修養心性。基於“天人合一”的思維模式，儒家把道之大原歸諸“天”，因此，作為儒家理想人格的聖賢，一個最基本的要求就是“知天”，體認“天道”。而要做到“知天”，儒家提出的最基本的方法就是“盡心、知性，則知天”。所謂“盡心”，按《孟子》說法，也就是“存心、養心、求放心”。“存心”者，即是保存“天命”之心性的完美無缺，使“不失其赤子之心”（《孟子•離婁下》)；“養心”“求放心”者，實際都是指清心寡欲、克除不正當之欲念。此三者說法上雖略有差異，實際上都是通過一種內省工夫去體認“天道”。
通過內省工夫去體認“天道”的修行方法，儒家“誠”的理論有更詳盡的論述。《孟子》曰：“是故誠者，天之道，思誠者，人之道也”“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教”。此中之“誠”，實是一種作為聖人本性之原的道德規範，亦即“天道”；而所謂“思誠”“誠之”“明誠”，則是一種主觀內省工夫，儒家認為，通過這種主觀內省工夫，人們就可以由“心”“性”上達于“天道”，從而達到“天人合一”的境界。這有如《中庸》所說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”——可以說，這就是傳統儒家在
修行方法上所遵循的最基本的思想路數及其所要達的最高境界，亦即通過對當下心性的內省工夫，使之一達于“天道”，進而實現“天人合一”之最高境界。
這裡有一個問題需要指出，亦即傳統儒學的所謂“誠”，並不像某些人和某些著作所說的那樣，本身就是聖人的一種“境界”。如果此說成立，那麼也就等於說天之道即聖人之道、聖人之性，這就意味著，傳統儒學的“誠”已具有本體的意義。實際上，這是後儒的思想，特別是宋明理學家們的思想，而不是傳統儒學的思想，因為，在傳統儒學那裡，雖然是以“天人合一”的思維模式為依託，但這種“合一”，多少帶有二物合而為一的味道，亦即“天道”是源，“人道”是流，“天道”是本，“人道”是末，儘管聖賢可以通過“盡心”“思誠”達到與天道合一的境界，但“天人”並非原本是一體，只是到了宋儒，才提出了所謂“天人本無二，更不必言合”的思想。此中之關鍵，乃是佛教本體思維模式及其“反本歸極”修行方法的影響。
確實，在宋明理學家那裡，“誠”成了一種至高無上的宇宙和道德本體。理學開山鼻祖周敦頤在《通書》中說：“誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。”此後，不管是理學還是心學，都既把“誠”作為“天之道”，又把“誠”作為一種人倫道德之本體，認為要成賢作聖，最根本的修養工夫，就是要“明誠”。朱熹說：“誠則無不明矣，明則可以至誠。”張載也說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成聖，因得天而未始遺人。”王守仁則說：“良知無所偽而誠，誠則明矣。自信，則良知無所惑而明，明則誠矣。”雖然理學家與心學家在強調“自明誠”與“自誠明”上有分歧，理學家講“自明誠”，注重“道問學”，心學家們講“自誠明”，強調“尊德性”，但二者都把發明、洞見此道德本體作為最根本的修行方法，把“至於誠”“與本體合一”作為最高的道德境界，這一點，陸王心學表現得尤為明顯。他們所謂“發明本心”和“致良知”，實際上就是發明此道德本體並進而與此本體合一。這自然使人想起禪宗的“明心見性”。禪宗“明心見性”之旨趣無非要人悟得此“本心本體本來是佛”；而宋儒之“自誠明”也罷，“自明誠”也罷，乃至“發明本心”“致良知”等，也同樣是要洞明此作為“天道”“人道”之本體的“誠”或者“本心”“良知”，字眼雖有小異，思想路數卻毫無二致，都是強調“明本”“反本”“與本體合一”。
由於宋明理學也把“明本”“反本”作為一家思想之歸趣，這就使得理學家在修行方法上也逐漸走上注重證悟的道路——因為對於本體的體會只能採取意會或證悟的方法。對此，朱子有“豁然貫通”之說，陸子更提倡“悟則可以立改”，以致張南軒曾評陸學多類禪揚眉瞬目之機；王陽明說得更直接和明白：“本體工夫，一悟盡透”。實際上，當理學採用了佛教的本體論的思維模式和把“明本”“反本”作為一家思想之歸趣之後，在修行方法上必定會走上注重證悟的道路。

自序
儒學篇
挖掘儒家“人學”思想的當代價值
儒家天論
陸九淵倫理思想探微
對船山哲學的本體論思考
王夫之辯證法體系探索

佛學篇
緣起論是佛法的理論基石
頓悟與漸修
性具與性起
——天臺、華嚴二宗佛性思想比較研究
簡論中國佛教的佛性學說與因果觀
祖師禪與分燈禪
——兼論中國禪與日本禪
從祖師禪到看話禪
——宋元禪學管窺
禪宗前後期思想比較研究
禪淨異同論

儒佛交融篇
試論佛教對中國傳統思維模式的影響
佛性與人性
——論儒佛之異同暨相互影響
柳宗元與佛教
朱子學與佛學
佛性•本心•良知
——陸王心學與佛學
佛性學說與中國傳統文化
宋元時期佛儒交融思想探微
論六祖革命
禪宗何以能成為中國佛教的代表
人間佛教與佛教的現代發展
對“頓悟”“體證”的哲學詮釋
中國佛學是中國哲學之主幹
——憶孫老的關注與鼓勵對佛學研究
大師千古，風骨長存
——深切緬懷任公、季老二位恩師

大乘佛教本體論的思維模式決定了其修行方法及最終目標（或最高境界）不僅與中國傳統儒學有著重大的區別，而且與原始佛教也不盡相同。印度原始佛教基於“緣起”理論，反對一切實體的存在，它視身為五蘊和合之假像或幻影，認為人生的一切痛苦都根源於“五取蘊苦”，要擺脫這種種痛苦，就要歷劫苦修，作為最高境界的“涅槃”則是“灰身滅智，捐形絕慮”，亦即死亡之代稱；到了大乘佛教，這種情況就開始發生變化。
由於受到婆羅門教大梵本體、梵我一如思維模式的影響，大乘佛教的般若實相說逐漸孕育出一個抽象的本體。例如，與原始佛教視釋迦牟尼為“亦在僧數”，差別只是他比一般僧侶更有修養、更有學問，大乘佛教釋“如來佛”為“乘如實道，來成正覺，來化群生”，亦即佛是“真如”本體之體現；又如，大乘佛教的“一實相印”，就是把實相作為一切諸法之本體；再如，大乘佛教的佛性理論，也把“佛性我”作為一切眾生、諸佛的本體。本體論的思維模式使得大乘佛教在修行方法上，逐漸地把小乘佛教之歷劫苦修變為證悟本體；至於最高境界，大乘佛教則以“反本歸極”“與本體合一”為終的。
實際上，當大乘佛教發展到以本體論的思維模式為依託之後，其修行方法一定要隨之發生變化——因為“本體”之為物，是“無聲無臭”“無形無象”的，它不同於某種有形有象的“實體”，如果說實體是可以由“部分”相加而成，那麼，再多的“部分”相加也不能構成“本體”，因此，對於本體的把握不可能通過積累“部分”的認識來實現，用佛教的術語說，要“得本稱性”“反本歸極”唯有“頓悟”，不能“漸修”。誠然，大乘佛教並沒有完全否定“漸修”，但是這種“漸修”只能為“頓悟”創造條件，奠定基礎，用竺道生的話說，只是“資彼之知”，雖不無“日進之功”，最終目標之實現，則非“頓悟”不可。因此，大乘佛教多以“頓悟”為極致，中國禪宗更直言“唯有頓悟一門，即得解脫”。大乘佛教對於達到最高境界何以要“頓悟”而不能“漸修”曾有過許多頗為深刻的論述，例如，相傳為僧肇所著的《涅槃無名論》就說過這樣一句話：“心不體則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。”b這是對“漸悟”說的駁斥，意謂對於本體之體悟，不悟則已，既悟則屬全體，不可能這次悟此部分，下次悟另一部分，因為本體是不可分的，或者說“理”是不可分的。對此，竺道生及後來的禪宗更有詳盡的論述。
在竺道生看來，所謂佛者，即“反本稱性”“得本自然”之謂，而此“本”乃無形無相、超絕言表的，故不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，道生倡“象外之談”“得意之說”；又，此本體乃一純全之理體，是一而不二的，故體悟此本體的智慧也不容有階級次第之分，而應以“不二之悟，符不分之理”。可見，竺道生的“頓悟”學說，完全是以本體之理不可分的思想為基礎。
至於禪宗，更提倡“經是佛語，禪是佛意”，禪只可意會，而不可言傳。此中之理論根據，也是把“本來是佛”之“本心本體”視為一包羅萬象之整體，對此“本心本體”之證悟，只能“默契意會”“直下頓了”，故禪宗倡“以心傳心”“直指便是”，反對在語言文字上討意度。
總之，不管是竺道生還是禪宗，甚至於天臺、華嚴各宗，儘管它們具體的思想內容不盡相同，但在一點上是共同的，即由於它們都以本體論的思維模式為依託，因此，都以“反本歸極”“體證佛性”為終的，都把“回歸本體”“與本體合一”作為最高的境界，而此一最高境界的實現，又都借助於“悟”，特別是“頓悟”。
我們再回過頭來看看儒家的修養理論和最高境界的實現是建立在一種什麼樣的思維模式基礎上的。
儒家最高的理想境界是成賢作聖，或者進一步說，是“內聖外王”。而此一理想境界的實現，主要是依靠修養心性。基於“天人合一”的思維模式，儒家把道之大原歸諸“天”，因此，作為儒家理想人格的聖賢，一個最基本的要求就是“知天”，體認“天道”。而要做到“知天”，儒家提出的最基本的方法就是“盡心、知性，則知天”。所謂“盡心”，按《孟子》說法，也就是“存心、養心、求放心”。“存心”者，即是保存“天命”之心性的完美無缺，使“不失其赤子之心”（《孟子•離婁下》)；“養心”“求放心”者，實際都是指清心寡欲、克除不正當之欲念。此三者說法上雖略有差異，實際上都是通過一種內省工夫去體認“天道”。
通過內省工夫去體認“天道”的修行方法，儒家“誠”的理論有更詳盡的論述。《孟子》曰：“是故誠者，天之道，思誠者，人之道也”“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教”。此中之“誠”，實是一種作為聖人本性之原的道德規範，亦即“天道”；而所謂“思誠”“誠之”“明誠”，則是一種主觀內省工夫，儒家認為，通過這種主觀內省工夫，人們就可以由“心”“性”上達于“天道”，從而達到“天人合一”的境界。這有如《中庸》所說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”——可以說，這就是傳統儒家在
修行方法上所遵循的最基本的思想路數及其所要達的最高境界，亦即通過對當下心性的內省工夫，使之一達于“天道”，進而實現“天人合一”之最高境界。
這裡有一個問題需要指出，亦即傳統儒學的所謂“誠”，並不像某些人和某些著作所說的那樣，本身就是聖人的一種“境界”。如果此說成立，那麼也就等於說天之道即聖人之道、聖人之性，這就意味著，傳統儒學的“誠”已具有本體的意義。實際上，這是後儒的思想，特別是宋明理學家們的思想，而不是傳統儒學的思想，因為，在傳統儒學那裡，雖然是以“天人合一”的思維模式為依託，但這種“合一”，多少帶有二物合而為一的味道，亦即“天道”是源，“人道”是流，“天道”是本，“人道”是末，儘管聖賢可以通過“盡心”“思誠”達到與天道合一的境界，但“天人”並非原本是一體，只是到了宋儒，才提出了所謂“天人本無二，更不必言合”的思想。此中之關鍵，乃是佛教本體思維模式及其“反本歸極”修行方法的影響。
確實，在宋明理學家那裡，“誠”成了一種至高無上的宇宙和道德本體。理學開山鼻祖周敦頤在《通書》中說：“誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。”此後，不管是理學還是心學，都既把“誠”作為“天之道”，又把“誠”作為一種人倫道德之本體，認為要成賢作聖，最根本的修養工夫，就是要“明誠”。朱熹說：“誠則無不明矣，明則可以至誠。”張載也說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成聖，因得天而未始遺人。”王守仁則說：“良知無所偽而誠，誠則明矣。自信，則良知無所惑而明，明則誠矣。”雖然理學家與心學家在強調“自明誠”與“自誠明”上有分歧，理學家講“自明誠”，注重“道問學”，心學家們講“自誠明”，強調“尊德性”，但二者都把發明、洞見此道德本體作為最根本的修行方法，把“至於誠”“與本體合一”作為最高的道德境界，這一點，陸王心學表現得尤為明顯。他們所謂“發明本心”和“致良知”，實際上就是發明此道德本體並進而與此本體合一。這自然使人想起禪宗的“明心見性”。禪宗“明心見性”之旨趣無非要人悟得此“本心本體本來是佛”；而宋儒之“自誠明”也罷，“自明誠”也罷，乃至“發明本心”“致良知”等，也同樣是要洞明此作為“天道”“人道”之本體的“誠”或者“本心”“良知”，字眼雖有小異，思想路數卻毫無二致，都是強調“明本”“反本”“與本體合一”。
由於宋明理學也把“明本”“反本”作為一家思想之歸趣，這就使得理學家在修行方法上也逐漸走上注重證悟的道路——因為對於本體的體會只能採取意會或證悟的方法。對此，朱子有“豁然貫通”之說，陸子更提倡“悟則可以立改”，以致張南軒曾評陸學多類禪揚眉瞬目之機；王陽明說得更直接和明白：“本體工夫，一悟盡透”。實際上，當理學採用了佛教的本體論的思維模式和把“明本”“反本”作為一家思想之歸趣之後，在修行方法上必定會走上注重證悟的道路。