倫理學與生活（簡體書）

審閱者序 聽大師講說生活哲理

本書作者雅克·P.蒂洛是美國加州大學的一位篤實忠厚、喜愛倫理學、關注社會道德風氣的榮譽教授。本書反映了他的倫理學思想的深刻、高明之處。我們讀他的書，就仿佛站在一位德學兼備的大師身旁，聽他深入淺出地講說生活的哲理。這極切合於人們學習或研究倫理學的目的和需要。

本書第一個引人注目的特色是，作者自1977年出版該書第1版之後，在近30年的科學研究和教學實踐中，對本書從形式到內容，不斷地加以完善、充實，不斷地修訂再版，至2007年已出至第9版！它不但風靡美國，而且發行到其他許多國家，可以說是最受歡迎的倫理學入門教科書之一；在對西方倫理思想主要流派的評述方面，它也可稱得上是持論公允並有獨到見解的學術著作。

本書的第二個特色是，原書名在Ethics（倫理學）之下的Theory and Practice（理論與實踐）幾個字，突出了理論與實踐的密切聯繫。歷史上的中外倫理學，有很多派別都不注意這一點，甚至故意使二者完全分離：講理論可以完全不注意實踐，或講實踐而不重視理論。還有的把二者視為兩相反對的關係，恨不得把倫理學置於理性哲學之外。例如在英美等國曾經流行的分析哲學流派，其中有的就認為倫理學是講情感意志的學問，其論點往往經不住數學或邏輯分析的考驗，不應該被列入講真理或邏輯論證的哲學範圍之內。然而，時代在變化，新現象、新事物隨時間與空間的差異也大有變化；新名詞、新理論在學術界，特別是倫理學領域，也有大變化。你可根據數學、邏輯講新倫理學，我也可根據心理學另講一套重實踐的新倫理學。前者以羅素為代表，後者有以杜威為代表的實用倫理學思潮，以心理學為基礎，重意志與行為結果。凡行為結果好的就是善，結果不好的就是惡，不用管其動機如何。然而，前幾十年在西方甚為流行的這兩大流派，現在似乎已經過時了、陳舊了。現在流行的是元倫理學和規範倫理學之分，但仔細分析起來，其中心仍不外乎或重理論、或重實踐，即中國古人所謂知行問題的舊問題、新論述。

本書作者明確宣稱：“我本人主張：要綜合描述的規範倫理學和分析倫理學，同時要著重強調把倫理學運用於人類社會。”這很類似於中國哲學史和倫理學史上經常強調的“知行合一”論，也切合於我們自1978年強調“實踐是檢驗真理的唯一標準”以來所興起的新倫理學浪潮。我相信，這本譯著對新浪潮的推進和擴大，必定大有幫助。

同時，我還要特別指出本書的第三個特色：作者力倡當今倫理學要注重人道主義和個人的價值與權利。一個國家或社會若不尊重個人，這個國家或社會也不會令人尊重。作者很重視個人或人性或人道主義問題，特將自己的倫理學體系命名為“人道主義倫理學”。他認為，凡是要講道德或倫理學，就必定要遵守五條原則：一是重視人的生命價值的原則，二是重視行為善良的原則，三是重視公平正義的原則，四是重視誠實而又肯說實話（說真話）的原則，五是重視個人自由的原則。這樣，人們相處往來，就可感到其樂融融了。這正是人類道德的具體實現，也是知行合一道德論的實踐效果。這也很像中國孔夫子、孟夫子所講的仁義道德之學，所以作者在這個版本中特別用整整一大節介紹中國儒家或孔子的重中庸、和諧、仁義合一的道德理論，並以中國的孔子和西方的亞裡斯多德作為“德行”倫理學（virtue ethics）的兩大代表人物。作者力圖融合東西方文化精神的做法，是值得一提的好現象。

本書主要譯者北京大學的程立顯教授，致力於倫理學和社會公正研究將近30年，也是一位言傳身教並重、誠誠懇懇的學者，一心想使學生逐漸培養起正義感和公民人格，進而改善社會道德風氣，推動和帶動全社會的道德化和公正化。他20多年前主持翻譯出版了該書的英文第2版，如今又主持翻譯出第9版來，將流暢易讀的2007年最新版本的倫理學英文教科書奉獻給中文讀者。照當前情況看來，我們即使花費國家幾十萬乃至數百上千萬的課題研究經費，也未必寫得出這樣有價值、高水準的著作。對於目前中國的哲學倫理學界來說，這是非常難得的成就。我希望本書對中國的學術界，特別是倫理學界的研究者和學生，能起一點真實有益的作用，儘管對書中的某些見解，我們也不能舉手贊成。

試回憶我們國家的歷史，倫理學或道德哲學（有人還稱之為人生哲學）在傳統的社會、文化、學術的研究上，都佔有極為重要的地位。所謂真、善、美，所謂科學、哲學、道德、藝術，都是整個人生的依託和目標。這是古今中外毫無例外的事。我希望為發展我國的倫理學而努力的同仁們，真正以西方的優秀研究成果為借鑒，更加努力前進，讓中國的倫理學，最終趕上和達到全球的領先地位！

周輔成

北大朗潤園

2008年5月12日

審閱者序 聽大師講說生活哲理

致中國讀者

前 言

第1部分 倫理理論

第1章 道德的本質

第2章 結果論（目的論）的道德理論

第3章 非結果論（義務論）的道德理論

第4章 美德倫理學

第5章 絕對主義與相對主義

第6章 自由與決定論

第7章 獎賞與懲罰

第8章 基本設想與基本原則

第9章 結束人的生命

第10章 聽任死亡、仁慈助死 與仁慈殺死

第11章 墮胎

第12章 說謊、欺騙、背約與偷竊

第13章 道德、婚姻與人類性行為

第14章 生物倫理——醫學中的道德問題

第15章 企業倫理與媒體倫理

第16章 環境倫理

第2部分 道德現場

現場一 結束人的生命

現場二 聽任死亡、仁慈助死與仁慈殺死

現場三 墮胎

現場四 說謊、欺騙、背約與偷竊

現場五 人類性行為

現場六 生物倫理

現場七 企業倫理與媒體倫理

現場八 環境倫理

延伸閱讀

術語彙編

譯者跋 倫理覺悟·公平正義·公民教育

出版後記 倫理學的使命

道德與禮貌（或禮節）

禮貌或禮節是人類行為的又一領域，它同倫理道德密切相關，我們必須對這兩個領域細加區別。毫無疑問，道德和倫理同某些類型的人類行為有重大關係。然而，並非人的所有行為都可以劃入道德範疇；人的有些行為是超道德的，有些行為是社交性的，同禮貌或禮節相關—它們實質上屬於愛好情趣問題，而不是善惡問題。當然，這些區別常常模糊不清或交叉重疊，但重要的是，我們要盡可能清楚地區分超道德行為、道德行為以及僅僅涉及禮貌的行為。

讓我們舉個日常生活中的例子吧！假定一位雇主把一封例行業務信件交給秘書去打印。將信件交給秘書的行為和秘書打印信件的行為，都是超道德行為。現在假定這位雇主同秘書交談時口帶髒話，並當著辦公室內全體雇員的面粗魯地吼叫。雇主的這種行為實質上就表明他極不禮貌，但他確實又沒有做出什麼不道德的事。罵人和粗魯無禮在許多人看來可能是錯誤行為，但基本上屬於趣味方面的過錯，並非背離道德。

然而，讓我們再假定那封信的內容會毀壞一位元清白無辜者的聲譽，或者會導致某人死亡或失去生計。那麼，這一行為就屬於道德範疇了，並且一定會產生關於雇主行為的道德問題。而且，對於秘書是否應該打印這封信，也產生了道德問題。此外，如果雇主用髒話對秘書進行恐嚇或性騷擾，那麼，他由於威脅著雇員的人身安全感、隱私權、誠實和職業自豪感，因而是不道德的。

在日常生活中，我們每天所看到和做出的行為中有大量的超道德行為。然而，我們必須始終意識到超道德行為可能具有道德含義。例如，打印信件本身是超道德的，但如果打印和郵寄信件會導致別人身亡，那就確鑿無疑地出現了道德問題。

在禮貌領域內，諸如罵人、抓食和衣著邋遢等行為，在有些場合或許是可以接受的，而在另一些場合則可能被認為是不禮貌的。然而，此類行為很少被認為是不道德的。我不是說禮貌和道德之間沒有任何聯繫，而只是說它們沒有什麼必然聯繫。一般地說，在我們的社會裡，我們覺得良好的禮貌伴隨著良好的道德，我們假定，如果人們接受了在社交場合要舉止得體的教育，那麼，他們在道德境遇中也就會正確地行動。

然而，要指出在社交上禮貌得體地行動與有道德之間的直接聯繫，常常是困難的。過去和現在的社交團體裡有許多頹廢派成員，在行為舉止的禮貌方面毫無瑕疵，但對待別人卻極不道德。人們相互間做到有禮貌，又在人際關係中做到有道德，這當然是普遍願望。但為了合乎道德地行動或揭露道德問題，有時候，違反某個特定團體的“禮貌”可能是必要的。例如，若幹年前［下面講述的“若幹年前”的事，其發生時間似應從本書第一版出書的1977年算起，因而應為20世紀60年代末發生的事。—譯者］，我們社會的許多方面都認為，有色人種在飯店裡的白種人席位就餐是不禮貌的（在某些地區是非法的）。在這些地方進行的許多占座抗議中，為了揭露並努力克服涉及不平等待遇和否定人類尊嚴的道德問題，就破除了禮貌。

因此，儘管禮貌與道德之間可能常有聯繫，但當兩者沒有任何明顯聯繫時，人們必須細加辨別。例如，人們不得把在男女眾人前說髒話同強姦、謀殺或商業欺詐等量齊觀。

社會道德

社會道德涉及一個人與其他人的關係。這或許是道德最重要的方面，因為它貫穿於所有其他方面，同時，比起其他方面的道德來，有更多的道德體系蘊含社會道德。

我們再簡略地談談上述荒島的例子吧。大多數倫理學家或許認為，魯濱孫除了對他自己和自然界之外，就不會有什麼真正道德或不道德的行為了。假如荒島上還有九個人，並且魯濱孫可能壓服、虐待或消滅他們，那麼，此時魯濱孫之道德或不道德的潛在可能性同他獨居時的道德行為相比較，後者將為數極少。許多道德體系都承認，“只要不傷害其他任何人”，魯濱孫對自己做些什麼，就完全是他自己的事。

在大多數倫理學家看來，當人們結為社會團體、彼此產生衝突的時候，最重要的人類道德問題就隨之產生了。例如，儘管猶太教和基督教的道德體系強求人們愛上帝、服從上帝，但在其一切分支和教派裡，這兩個信條都帶有強烈的社會要旨。事實上，其全部訓誡的百分之七十到百分之九十大概都是針對人應如何對待別人的。當耶穌聲稱最重要的兩條誡律是愛上帝和愛人如己時，他便簡潔地表明瞭這一要旨。這兩條誡律同等地對待宗教和社會兩個方面，但通觀耶穌的一切行為和說教，人們看到他更加強調合乎道德地對待他人。他似乎認為，如果一個人合乎道德地對待他人，他便自動合乎道德地對待上帝了。耶穌在“最後審判”的一個比喻中強調了這一點，他的大意是說：“你對我的最小造物（最下等的人）所做的一切，都是衝著我做的。”十誡中有三誡是明確地針對上帝的，其餘七誡都是講如何待他人——社會方面優先。在例如佛教等其他宗教中，社會方面幾乎代表了全部道德，而超自然的即宗教方面的道德，即便有也為數極少。此外，針對個體道德所講的一切，其目的也是為了同個體共享一種文化的其他人們的利益。

非宗教的道德體系也常常強調社會方面。似乎強調個體方面的倫理利己主義，其最普遍的表述形式聲稱“每個人都應為其自身利益而行動”，但也強調整個社會環境。一切形式的功利主義都強調“所有相關者”的利益，因而顯然是論述社會方面的。例如康得（參看第3章）的非結果論的即義務論的理論，強調對待他人的行為多於其他任何方面，儘管其合乎道德地對待別人的理由不同於倫理利己主義或功利主義。這裡值得注意的重點是：大部分道德體系，甚至極端個人主義的或宗教的道德體系，均或者只強調社會道德而不言其他方面，或者強調社會道德遠甚於強調其他任何方面。

那麼，我們該如何應用這些方面呢？我們可以利用它們的實際區別，這些區別使我們能夠以最廣泛的術語來思考人類道德的適用性問題。然而，根據綜合的精神，明智的做法也許是：我們要在統一體中保留這些區別，以便把宗教、自然與道德以及個體諸方面吸收進廣泛的人類道德之中，但要認識到大多數道德體系都交融於社會方面。換言之，我們應當注意到前三個方面的道德，同時堅定地植根於社會方面，後者才是大多數人類道德難題和衝突所由產生之處。

誰有道德責任？

誰能被認為對自己的行為負有道德責任呢？迄今的所有證據使我們不得不說，道德適用於人，並且僅僅適用於人；此外一切說法都是猜測。如果有人要把道德歸屬於超自然的存在物，那麼，他只有單憑信仰才能如此。如果有人認為動物或植物對其相互間的或涉及人類的破壞性行為負有道德責任，那麼，他就必然抹殺了科學所揭示的有關此類存在物之本能行為的大部分證據，抹殺了我們日常觀察所得的證據。

最近對動物進行語言訓練的實驗表明，動物至少能夠最低限度地發展一些類似於人的思維過程，將來人們甚至有可能教會動物像現在的人一樣講道德。倘若如此，就可以認為動物對其行為負有道德責任。然而，目前的大多數證據似乎表明，應該把動物和植物劃入非道德的或超道德的範疇，也就是說，應該認為它們沒有任何道德觀念，或完全超乎道德領域之外。

因此，當我們使用道德、倫理之類的術語時，我們的表達僅僅關係到人。我們不認為狼吃了羊要負道德責任，也不認為狐貍吃了小雞要負道德責任。我們可以由於這種動物的行為而打死狼或狐貍，但絕不是因為我們認為它負有道德責任而打死它。我們打死它是因為我們不希望再有羊或小雞被吃掉。在迄今為止的世界歷史上，只有人才可能是道德的或不道德的，因而，也只有人才應被認為對自己的舉動和行為負有道德責任。至於人在什麼時候可以被認為負有道德責任，當然是有限制的；但在論及非人類時，根本就不應該提出道德責任問題。