“純粹惡的神話”之批判：基於西方倫理學的視角（簡體書）

近年頗受好評的電視劇《我們與惡的距離》，圍繞一個無差別殺人案件，講述了基於不同立場、扮演不同角色的幾個家庭的故事：這裡有因孩子罹難瀕臨破碎的受害者家庭，有因兒子殺人不得不避逃人群的施害者家庭，有為死刑犯辯護而備受誤解的律師，還有因弟弟患病而給自己帶來沉重人生課題的姐姐——當然，最容易忽略卻又最不該忽略的，是每一個作為旁觀者、某種意義上又作為幸存者的“我們”，在此類事件中，該選擇何種立場，抑或事不關己高高掛起？
在現實生活中，什麼是惡？善惡的區分標準是什麼？當我們視某些人和事為“惡”時，該如何應對？進一步，在惡的“施”與“受”之間是否存在某種融貫一致的解釋策略？抑或它們只是一枚硬幣的兩面，一面是惡的受害者，另一面是惡的施害者，而這枚硬幣正是人類自身？在此種意義上，“我們與惡的距離到底有多遠”這個問題顯得尤為迫切。
一 批判的緣起及其物件
讓我們先假定，就像其字面意思所指的那樣，惡是真實存在的——它並非單純的是一種普遍的幻覺、概念混亂或“隱藏的善”的結果。縱然“惡”的概念相當模糊，惡的現象非常多樣且複雜，但這些都不能成為否認惡之真實存在的充分理由。形形色色的“惡”形成一個邊界不清的概念家族，很難說其中哪些形態的“惡”占據了絕對核心的位置，也很難脫離歷史和文化的語境給出某些抽象規定。日常之“惡”既可以對人，也可以對事，其概念家族裡既有一些內涵性的成員，譬如我們熟悉的“邪惡”①“罪惡”“丑惡”，也有一些外延性的成員，譬如同樣常見的“惡習”“惡意”“惡行”“惡俗”“惡政”。對“惡”的一個勉強界定是，某個或某些人（群體），出於某種動機或以某種名義，借助某些手段或策略，對他人、社會或者其自身造成了某種性質或某種程度上的傷害或苦難。從這個顯然缺乏反思的字面理解看，本書要批判的“惡（行）”之觀念涉及如下四個要素：
（1）惡行中的角色：誰對誰作惡？——Who（Whom）問題
（2）惡行的近因：為何作惡？——Why問題
（3）惡行的表現：如何作惡？——How問題
（4）惡行的性質：怎樣的惡？——What問題
可以對這裡第一個要素“惡行中的角色”作狹義和廣義兩種理解。狹義的“惡行中的角色”包括施害者和受害者；在一個人對其自身作惡的情況下，施害者和受害者是同一個人；有時候受害者是一群人乃至整個社會。廣義的“惡行中的角色”還包括旁觀者、仲裁者，以及當事人身處的社會習俗、文化制度和權力結構。惡行的目擊證人、大眾、媒體以及對之進行輿論監督、作出道德評價的公眾，都是旁觀者。此外，警察、法院乃至整個國家機器，很多時候扮演了仲裁者的角色。在某些關於“惡”的純粹觀念中，這些仲裁者很多時候被假定為自始至終置身事外同時又是鐵面無私的，因此在法律上其通常不被包括在當事人範圍內。所謂“惡行中的角色”，純粹地看，就是那個以傷害為樂、不可救藥的作惡者與那些善良無辜的受害者。所有人都被貼上非善即惡的標簽，並不存在不善不惡的模糊地帶或者既善又惡的交叉區域。

前言
一 批判的緣起及其物件
二 批判的任務及其風險

第一章 惡行中的角色
第一節 受害者視角
一 “純粹受害者”與“純粹施害者”
二 懲罰還是和解——受害者視角下的調節機制
三 傷害與惡的距離
第二節 旁觀者視角
一 “幸存者陷阱”與旁觀者責任
二 惡之泯然性：匿名角色
三 惡的“紐拉特之船”
第三節 公共性視角
一 觀念問題：疾病隱喻下的意識形態之惡
二 公共性：其必要性和限度
三 阿倫特：權力並非源於暴力
四“對恐懼的恐懼”

第二章 惡行的近因
第一節 理性與動機
一 理性化與“非理性之惡”
二 “動機型之惡”與“非動機型之惡”
三 “被動之惡”與平庸的殘忍
第二節 平常的動機
一 傷害的平庸性
二 惡的“嫉妒”與“占有”
三 平常的動機與“平常的惡”
第三節 惡的因果序列
一 “首要惡”與“消極美德的序列”
二 “首要惡”的五種形態

第三章 惡行的表現
第一節 殘酷與暴力
一 “惡”的色譜：從“殘忍”到“殘酷”
二 惡的暴力想象
三 主觀的與客觀的：暴力與善惡
第二節 幾種特殊的暴力
一 性暴力
二 語言暴力
三 偽善：“失敗的善”，抑或“雙重的惡”？
四 說謊與“道德正確”
第三節 殘酷性
一 自殺與“厭世之惡”
二 作為“自然之惡”的殘酷
三 殘酷與麻木：相互轉化

第四章 惡行的性質
第一節 惡行的解釋
一 人類之惡：自由的負擔，抑或進化的代價？
二 惡行的解釋：從倫理學到政治哲學
三 從“惡”的形而上學到形而上學的惡
四 “時間殖民”作為形而上學的惡
第二節 “純粹惡的神話”
一 兩種“純粹惡的神話”
二 “純粹惡”的抽象性
三 單純以惡為敵是否可能？
四 惡之反動性：在人類互動及其復數性之中
第三節 “純粹善”？
一 “純粹善的神話”
二 “惡”的流行偏見
三 善的脆弱性與惡的頑固性
四 正義與惡的時間之維

第五章 惡的象徵
第一節 惡的儀式化與娛樂化
一 兩種不同的儀式化
二 商業電影中的恐怖與暴力：“惡”的娛樂化
第二節 惡的藝術化與形式化
一 繪畫與小說：“惡”的藝術化
二 “優越性”之惡：從暴虐到形式化
三 人工智能與後人類時代的“惡”
第三節 惡的無聲化：寂靜主義
一 哲學上的寂靜主義
二 惡的寂靜主義：兩種形態
三 熵增定律與善惡的非對稱性

小結
參考文獻

受害者身份有時候是在惡行實施之前確立的。實際上的傷害尚未發生，而只是出於在記憶、預期乃至想象之中。但這些非現實因素的力量大得驚人，最終使得有些自認為是受害者的人主動發起攻擊，從那個記憶中的、預期中的或想象中的受害者，搖身一變，成了現實中的施害者。考慮到冤冤相報的連環效應，每一個現實中的受害者，又反過來沉浸在過去受害的記憶之中，或者從過去和現實的狀態作出未來仍會繼續受害的預期，或者幹脆在想象中加重這種受害的苦難形象，最終使得他們走上施害者的道路。對於受他們所害的一方來說，情況也是類似的。於是，所有的施害者都曾經是記憶中的、預期中的或想象中的受害者，同時又是現實中的施害者。時間的流逝並沒有自然而然地弭平兩方之間的怨恨或誤會，而是使其陷入了一種積怨的陷阱之中，機會來到，新的傷害就會產生。
“受害者家屬”這個說法是有條件的，並非所有的受害者都會讓人想起其家屬。在很大程度上，一個人不能選擇自己的家庭和家屬，他的家庭成員以及家屬身份是被選擇的——他作為一個家屬總是某些人的家屬，而這些人並不是他刻意選擇要他們做自己家屬的。家庭內部的惡，比如家庭暴力，家屬本身就可能成為受害者。即便是家庭外部的惡，家屬所扮演的角色在不同的文化和制度圈裡有不同的表現。如果醫療、人身、財產等方面的社會保障制度健全，那麼一個人在諸如疾病、車禍以及其他突發的災難面前所受到的傷害或困難，對其家屬的連累，在程度上要比那些相應的保障制度不健全甚至完全缺失的社會少得多。當然這種連累並不是純粹的，因為家屬也可能因為某個家庭成員的不幸——也是整個家庭的不幸——而獲得物質上、社會上或精神上的種種補償或撫恤。再者，在家庭責任感方面，不同的文化圈之間有一些微妙差別。家屬的家庭責任感可以分擔某個家庭成員之苦難，盡管並非任何苦難都能由家屬共同承擔，至少來自家屬的心靈慰藉仍然是重要的，在宗教信仰慰藉相對比較淡化的家庭裡尤其如此——對有些不信教並且無法享受健全的社會保障的家庭來說，家庭本身就是“天塌下來一起扛”的歸宿，來自家人的支持鼓勵就是他世俗意義上的“神佑”。
有些個體或群體給自己取“邪惡”的名字，主要為了渲染自己的力量。每個人都希望自己成為強者，但我們又習慣於同情弱者而非強者的悲慘遭遇。強者的苦難故事往往能夠起到正面的“勵志”效果，仿佛只有弱者的苦難才是真正值得同情的悲慘境遇。受害者的形象與弱者聯繫在一起，一個強大的受害者意味著有足夠的力量進行報復性懲罰，因此也不算是最值得同情的。同情應該給予那些遭受不公待遇卻又無法為自己討回公道的弱者。真正強大的人也不需要此類同情，他們可能鄙視弱者，認為這種被施舍的同情過於虛偽和殘酷。所以你從強者身上看不出任何“純粹惡的神話”，他們不相信這些神話，只相信自己的力量。當然他們也不是庸常之人，只有庸常之人才有庸常之惡。而在一個庸常的社會中，也輕易不能誕生一個真正意義上的強者，相反，弱者才是主流：如果有必要，他們寧願爭相扮演那個“受害者”角色，也不願或不敢做那個可能被視為“冷酷無情”的強者。
2010年4月，某地一個流浪漢被歹徒刺中，躺在血泊之中奄奄一息，起因是他剛剛對遭到行兇搶劫的女子見義勇為。曾有數十人從他身邊走過，但幾乎所有人都視若無睹，更無人施以援手。這件事情在網上曝光之後，人們為之震驚。但在心理學家看來，此類現象並不罕見，無非是為眾所周知的“旁觀者效應”增加了一個新的案例。心理學家們並不認為在突發事件中未能對陌生人出手相救的旁觀者缺少某種個人質量，相反，影響他們選擇的恰恰是身處群體之中這一外部條件。有研究表明，群體的規模越大，其中任何一個特定成員救人於危難之中的概率就越低。①這個“路人”群體具有典型的無結構、無組織特徵，無結構的群體會引發一種責任分散（diffusion of responsibility）：有其他旁觀者在場會使我們不大可能去承擔幫助的責任；如果群體中的每個人都被認為需要對私刑或其他的群體性行為負責，那麼這種表面上“人人有責”的情況實際上就會成為“無人負責”。
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