戒律學綱要

★戒律是佛子生活中唯一的防腐劑

「我要試用淺顯的文字，將戒律的內容，配上若干時代的觀念，以比較通俗的姿態，來跟大家見面。我是試著做復活戒律的工作，而不是食古不化的說教。」

「我的目的，雖求通俗，但在盡可能不使讀者厭煩的情形下，仍將戒律學上各種主要的問題，做了應做的介紹與疏導。」 ——聖嚴法師

佛制戒律，不僅有防非止惡之用，還有眾善奉行的積極面；聖嚴法師因應現時七眾佛子的需求，以淺顯的文字，配合時代的觀念，將各種戒律的淵源、性質、意義與作用，做了詳盡又有系統的介紹。

本書的敘述方式，不拘滯於條文的呆板死守，在思想上接通佛陀根本教義，在生活上著重戒律的精神，使活用於時代的文化領域。

書中內容既有通俗性，也含研究性，更具實用性；所以除了具足戒及式叉戒，其餘各戒均收錄最切實、最適應於普遍要求的受戒儀軌；不論是已受各種戒法的佛子，或是即將受各種戒法的讀者，均能提供「因時制宜，因地制宜」之指引。

聖嚴法師（1930〜2009年）
1930年生於江蘇南通，1943年於狼山出家，後因戰亂投身軍旅，十年後再次披剃出家。曾於高雄美濃閉關六年，隨後留學日本，獲立正大學文學博士學位。1975年應邀赴美弘法。1989年創建法鼓山，並於2005年開創繼起漢傳禪佛教的「中華禪法鼓宗」。
聖嚴法師是一位思想家、作家暨國際知名禪師，曾獲臺灣《天下》雜誌遴選為「四百年來臺灣最具影響力的五十位人士」之一。著作豐富，中、英、日文著作達百餘種，先後獲頒中山文藝獎、中山學術獎、總統文化獎及社會各界的諸多獎項。
聖嚴法師提出「提昇人的品質，建設人間淨土」的理念，主張以大學院、大普化、大關懷三大教育推動全面教育，相繼創辦中華佛學研究所、法鼓文理學院、僧伽大學等院校，也以豐富的禪修經驗、正信的佛法觀念和方法指導東、西方人士修行。
法師著重以現代人的語言和觀點普傳佛法，陸續提出「心靈環保」、「四種環保」、「心五四運動」、「心六倫」等社會運動，並積極推展國際弘化工作，參與國際性會談，促進宗教交流，提倡建立全球性倫理，致力世界和平。其寬闊胸襟與國際化視野，深獲海內外肯定。

我能夠再度出家，是在重重的困難之下達成的，這要感激我現在的剃度恩師東公老人，他全心全力地幫助了我，也成就了我；而我能在從軍十年之後，仍然念念不忘出家身分的恢復，這要感激南亭長老，他自始至終地愛護著我，也鼓勵著我。

正因為深深地感到，這一出家因緣的難能可貴，所以立志要做一個最低限度的清淨佛子；至於清淨的工夫，除了學戒持戒，就沒有更好的方法，因為戒律是佛子生活中唯一的防腐劑。這是我學習戒律的動機。

本書的完成，我要感謝現居南洋的竺摩老人，他給了我很大的鼓勵：當我在南洋《無盡燈》發表了本書的〈緒論〉之後，便接到他老轉來的十元美金，並說將為那篇文章單印流通；接著又得到更進一步的慨諾，他說當我寫成戒律學的專著之時，若無出版的能力，他願資助印費。

這是多麼可貴的鼓勵！於是，我就一直研究下來，也一直寫了下來。

同時，這也是我的嘗試。因為，戒律是一門枯燥而又繁瑣的學問，以致近世以來，成了佛教的冷門，縱然有人研究，也多不脫古氣，多是照著古調再彈，致令一般的人，不得其門而入，甚至妄加批評。因此，我要試用淺顯的文字，將戒律的內容，配上若干時代的觀念，以比較通俗的姿態，來跟大家見面。我是試著做復活戒律的工作，而不是食古不化的說教。

當然，我的目的，雖求通俗，但在盡可能不使讀者厭煩的情形下，仍將戒律學上各種主要的問題，做了應做的介紹與疏導。所以，本書也徵引了各部律典及古德註疏的重要資料，並且盡量註明出處，以便讀者做進一步的研究參考；唯恐讀者對於書中所引原文以及若干專有名詞的隔閡不解，故也適度地採用夾註說明。

為了實際的要求，以及本書的篇幅所限，本書除了三皈、五戒、八戒、十戒等篇，寫得堪稱詳細，至於具足戒及菩薩戒，只是做了綱要性的介紹，這也就是本書書名的緣由；雖然如此，具足戒及菩薩戒，已經占了本書篇幅的五分之二以上。所以，看了本書之後，對於戒律學的知識，當可有一個具體的印象。

本書的性質，是通俗的，是研究的，更是實用的。除了式叉摩尼戒及具足戒之外，其餘各戒，本書均錄有受戒的儀軌，並且是介紹最切實、最簡明、最能適應於普遍要求的受戒儀軌。至於各種戒律的淵源、性質、意義、作用，以及為何要受戒？如何來受戒？受戒之後又如何？那當更是本書應負的責任了。因此，本書的對象，既是已經受了各種戒法的佛子，也是那些準備要受各種戒法的讀者。

從大體上說，本書受蕅益及弘一兩位大師的影響很多，但並沒有全走他們的路線，乃至也沒有完全站在南山宗的立場。因為從戒律學的本質上看，它是屬於整個佛教的，它該是全體佛子共同遵守的軌範，而不僅是某一宗派的專利品。

雖然，本書有我個人的觀點，但我所談的問題，無不力求客觀，無不力求這些觀點是屬於讀者的要求，故也敢說，本書的內容，事事都有它的根據。

不過，由於我的學程還淺，本書的貢獻，自也有限。本書的出版，如果尚有一些價值，那當歸功於三寶的恩德，以及師友的鼓勵；如有不良的後果，均該歸咎於著者的粗疏。倘蒙指教，感激不已。

竺摩老人抱病為本書撰序，星雲法師的佛教文化服務處斥資為本書印行初版，十三年後天華公司為之重排新版，在此一併致其無上的謝意。

聖嚴佛曆二五○九年元月二十五日序於朝元寺關房，一九七八年三月一日再版識於北投


序　竺摩長老

佛法在印度，早由空、有兩大思潮的激揚，而演成大乘性、相的兩大派系。傳來中國，到了黃金時代的隋、唐，大、小乘十宗的旗幟，也已很鮮明地豎立起來。各宗派的創立者雖從修證佛法的境界各自發揮其心得，持之有故，言之成理，建立其不同的宗派。可是回到修持上來，則不歸於戒律，即歸於禪觀或淨土；而修禪觀或淨土行者，仍不能離開戒律，以戒律為修習一切善法的基礎。那麼，不論出家或在家佛徒，對於戒律都是一樣地需要，因全部佛法都是建築在戒律之上的。所謂：「一切眾律中，戒經為上最」、「佛說三藏教，毘奈耶為首。」這是為佛徒的鐵律，誰也不能否認的。《四十二章經》則說：「弟子去，離吾數千里，意念吾戒必得道。在吾左側，意在邪，終不得道。」有志修學佛法而於戒行有虧的，讀到佛陀這些教誡的經文，不能不毛骨悚然而思有以匡正了。

佛律雖很謹嚴，條文也很繁瑣，但在今日真能「嚴淨毘尼，研究律藏」的人，又有幾多呢？不特束置高閣無人過問，就是能談戒律的人也必定是很有勇氣的，沒有勇氣就不敢談了。這原因或在戒律的性質太嚴肅，末世業障深重，持之不易，索性不持了，談也無益，索性不談了。近世佛門的大心之士，有鑑乎此種衰頹而散漫無章的情形，有發心出來提倡振興律學，也有認為律學有重新估價的需要。根據律部中的「因時制宜，因地制宜」的理由，主張適宜時地環境的需求，可行者行，不可行或行不通的，不妨捨棄。

其實這種思想也不始於今日，遠在二千五百年前，在阿難陀和大迦葉領導的教團中，早已發生爭論了。阿難在第一次結集經典後曾說：「佛將入滅時曾告我，大眾若欲棄小小戒，可隨意棄。」當時迦葉板起面孔反對道：「佛所未制，今不別制，佛所已制，不可少改。」據律部記載，當時還有一愚癡比丘說：「那老頭（佛）去世甚好！他在世時常拿戒律約束我們，這件不許做，那件不准行，如今我們可以極自由地為所欲為了！」迦葉聽了覺得痛心，也因此而發起結集律藏。

本來戒法為四眾弟子的金科玉律，應守應行，理所當然，哪有討價還價的餘地？所謂「毘尼久住，正法久住」；可是在事實上，又有不然，不但在佛滅後的初期，諸大羅漢之間為了戒律的可捨與不捨問題，發生歧見，弄到教團的不協調；就是在佛陀時代，不是已有「六群比丘」及比丘尼出現了嗎？難道那時毘尼不住世嗎？不是正法住世時代嗎？這或者由於眾生的慧根深淺與向道之心有無而所使然：其慧根深而向道心堅切的，即能嚴持戒律；其慧根淺而向道心薄弱的，自然難得清淨了。或者以戒律太嚴肅，條文又繁瑣，使人望之生畏，感到不易堅持，或堅持亦難到底，無形中便鬆弛了。

佛曆二五○五年春，我在星洲方便禁足期間，在《無盡燈》上讀到聖嚴法師作的〈受戒學戒與持戒〉及〈戒律的傳承與弘揚〉，覺其慧解敏穎，文筆犀利，所言切中時弊，深為感動。當時曾以《燈》刊讀者的名義略致薄敬。在那文末談到弘一律師嘗自檢驗，認為自己非但不夠比丘的資格，也不夠沙彌的資格，甚至連一個五戒滿分優婆塞的資格亦不夠。一個聞名持戒的律師，還不敢以滿分五戒淨人自居，可知戒條是如何地謹嚴難守了。明朝的紫柏大師，脅不著席四十餘年，猶以未能持微細戒，終不敢為人授沙彌戒和比丘戒，到不得已時也只為人授五戒。蓮池大師嘗自稱為「菩薩弟子」或「沙門」，不敢以比丘自居。蕅益大師閱過律藏之後作〈退戒緣起〉，認為一向所受的戒不合法，沒有做比丘資格，自稱「菩薩沙彌」，太虛大師亦有「比丘不是佛未成，但願稱我為菩薩」。從古今高賢的謹嚴處，知戒律是如何地嚴格，不易如法受持，但亦不能因持得不夠圓滿就不持，應量力求受，不逾繩墨，才不負弘揚戒律者的用心！

自來在佛門中提倡戒律的人，以上座碩德為多，青年人來談戒律的倒不多見。今作者聖嚴法師，年輕志高，學富力強，從研究戒律而弘揚戒律，欲以戒律精神振興佛教，這不能不使人敬佩！他曾說過，寫作本書是受了蕅益大師與弘一大師的影響很多，但沒有全部走他們的路線，甚至也沒有全部站在南山宗的立場。可知他對戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一律師與太虛大師之間，而更接近後者的意趣。在生活上著重戒律的根本精神，不拘滯於條文的呆板死守，在思想上接通佛陀的根本教義，活用於時代的文化領域。這意趣正是時代的產物，把它盡量表達出來，培養佛教的時代精神，使每一個懷有整理僧制職志的新時代佛教青年，思想都能夠走向這一路線，匯成一條佛教新時代的文化洪流，那麼一切佛教的垃圾就不怕沖不開。他對晚近的教內同道，還曾慨然地說：「若標榜持戒，便成了孤獨古怪；若標榜學教，便成了放浪形骸；若標榜學禪與密，便成了神鬼模樣。」這也是一針見血之論，對於患了嚴重痲痺症的現代佛教內部，是不無晨鐘暮鼓的作用。他對佛教現狀既有如此深的了解與抱負，自然對振興律學另有最應時的立場與看法，而寫出來成為文字，自然也不同凡響了。

作者再次來書問序於我，並提示本書的宗要是：「為了實際的要求，本書的內容既是通俗性的，也是研究性的，尤其是實用性的。所以除了具足戒及式叉戒之外，其餘各戒均錄有受戒儀軌，並且盡量介紹最切實、最簡明、最能適應於普遍要求的受戒儀軌。至於介紹各戒的性質、意義、淵源、作用以及為何受戒、如何受戒、受戒之後又如何，那自是本書應負的責任了。所以讀了本書之後，對於戒律當可得到一個具體的印象。」從這些話裡，可以看出本書的內容與價值。全書約有十九萬字，把七眾弟子個別的戒法描繪出來，雖然有他自己的見解，但每篇都是有所根據的。比如比丘、比丘尼戒，是本弘一律師之意而寫的，菩薩戒是綜合《瓔珞經》、《梵網經》、《瑜伽論》、《地持經》等經，及《梵網經》、《瑜伽論》各名家註疏的重要內容而寫的。我還認為本書的好處是引經據典，把七眾弟子的戒法，做簡明而有系統的敘述，使讀者得到不少的便利和切合實用。

時丁末世，人性疏懶，已很少有人能向《大藏經》中去翻閱長篇累牘的眾多律部，因此身為七眾弟子的很多，真能了解七眾律儀皮毛的已很少，更談不到去做深刻的研究分析與敘述。那麼本書正適合現時的七眾佛徒的需要，若能人手一編，時加玩味，便知道自己學佛所應做的是些什麼事，同時也不負寫作者的一番美意。在律制鬆弛，佛法衰頹的今日，律學已成了冷門的學問，少人問津；而作者既專志攻修，又勤於寫作，所寫的又是熱情奔放，審理明晰，文筆通暢，適合一般口味的文章，求之於現代青年法師，真是異軍突起，希有難得。

作者又曾在來信中，慨嘆自己不夠資格來談戒律，來寫戒律；就是我，更不敢也不配為這部神聖的律書作序，所以延擱到一年多也不想動筆。但感於作者的智慧與熱誠，屢屢來函說明他寫本書一氣呵成，不曾間斷，完全因第一篇緒論發表在《燈》刊得到我的鼓勵所致，因此使我對本書的完成，雖沒有居功之心，卻有歡喜之情，不能不寫這一篇不像樣的序文，來做隨喜功德的讚歎了！

佛紀二五○八年十月三十日竺摩寫於檳城三慧講堂

 

序 竺摩長老
自序
第一篇　緒論
第一章　受戒學戒與持戒
第一節　受戒
第二節　學戒
第三節　持戒
第四節　以戒為師
第二章　戒律的傳承與弘揚
第一節　為什麼要有戒律
第二節　戒律的傳流
第三節　律部傳來中國的歷史
第四節　戒律在中國的弘揚
第五節　弘揚戒律的困難
第六節　培養學律的風氣

第二篇　信佛學佛的開始──皈依三寶
第一章　三寶及皈依
第一節　為何要皈依三寶
第二節　什麼是皈依三寶
第二章　皈依三寶的方法與利益
第一節　如何皈依三寶
第二節　皈依三寶的好處

第三篇　人間天上的護照──五戒十善
第一章　五戒及其內容
第一節　什麼是五戒
第二節　五戒的內容
第三節　殺生戒
第四節　偷盜戒
第五節　邪淫戒
第六節　妄語戒
第七節　飲酒戒
第八節　五戒配三業十善
第二章　求受五戒的方法及其功德
第一節　如何納受五戒
第二節　受持五戒的功德

第四篇　了生脫死的門徑──八關戒齋
第一章　八關戒齋及其內容
第一節　緒說
第二節　什麼是八關戒齋
第三節　為何要受八關戒齋
第四節　八關戒齋的內容
第二章　六齋日及其戒齋清淨
第一節　什麼是六齋日
第二節　怎樣算是戒齋清淨
第三章　八關戒齋的條件與受法
第一節　唯有人類可受戒
第二節　犯五逆破淨戒者不得戒
第三節　受持的時限
第四節　求受的方式
第五節　齋日的準備
第六節　如何納受戒體
第四章　受了八關戒齋以後
第一節　捨戒
第二節　稱呼
第三節　功德
第四節　普勸受持八關戒齋

第五篇　解脫之道的基礎──沙彌十戒與式叉六法
第一章　出家與出家的目的
第一節　何謂出家
第二節　出家的性質與作用
第三節　出家的目的
第二章　沙彌戒與沙彌的類別
第一節　何謂沙彌沙彌尼
第二節　沙彌十戒的內容
第三節　沙彌的等位與類別
第三章　沙彌投師與沙彌出家
第一節　何人能做沙彌之師
第二節　剃度沙彌的規矩
第三節　沙彌出家的儀式
第四章　沙彌受戒及其持犯威儀
第一節　受戒的次第
第二節　沙彌十戒的受戒儀式
第三節　沙彌戒的範圍與持犯
第四節　沙彌及沙彌尼的威儀
第五章　式叉摩尼的種種
第一節　什麼叫作式叉摩尼
第二節　式叉摩尼的年齡
第三節　什麼是式叉摩尼法
第四節　悔罪法

第六篇　通向涅槃的橋樑──比丘比丘尼戒綱要
緒說
第一章　比丘及比丘尼的起源
第一節　什麼叫作比丘比丘尼
第二節　比丘比丘尼的出現
第三節　中國最早的比丘與比丘尼
第二章　僧尼戒律的由來及種類
第一節　戒律的由來
第二節　比丘及比丘尼的身分是怎麼完成的
第三章　比丘比丘尼戒的內容及其同異
第一節　止持與作持
第二節　比丘戒有多少
第三節　比丘戒與比丘尼戒的同異
第四章　比丘及比丘尼的重要戒
第一節　哪些是重要戒
第二節　四棄法
第三節　十三僧殘法
第四節　摩觸異性戒
第五節　麤語戒
第六節　作媒戒
第七節　二不定法
第五章　羯磨法與懺悔法
第一節　什麼是羯磨法
第二節　羯磨法有幾種
第三節　懺悔法

第七篇　三世諸佛的搖籃──菩薩戒綱要
第一章　菩薩的層次與境界
第一節　何謂菩薩
第二節　菩薩的階位
第三節　五十二等的菩薩層次
第四節　階位層次的表解
第五節 菩薩行當如何
第二章　菩薩戒的內容與分別
第一節　何謂菩薩戒
第二節　菩薩戒的內容
第三節　菩薩戒的種類
第四節　菩薩戒的由來
第三章　菩薩戒的重戒與輕戒
第一節　何謂重戒與輕戒
第二節　重戒的內容
第三節　輕戒的內容
第四章　菩薩戒的授受與條件
第一節　最早的菩薩戒法
第二節　求受菩薩戒的條件
第三節　菩薩戒的師資問題
第五章　菩薩戒的秉受方法
第一節　秉受菩薩戒的種類
第二節　自誓受戒法
第三節　依師受戒法
第六章　受了菩薩戒之後
第一節　菩薩戒的持犯與得失
第二節　菩薩的悔過法
第三節　菩薩的說戒布薩

人間天上的護照—五戒十善

第一章　五戒及其內容
第一節　什麼是五戒

凡是一個有組織有理想的團體，有其組成的人員，也必有其組織的規章；組織的健全與否，但看其規章的內容而定。此一組織是否有其卓越的成績表現，也由其規章中所含的理想而定。一切的社會組織，都是依其各各的理想，而制定規章，再由規章產生力量。不過規章的能否產生力量，尚視其組成人員的能否一致對其規章的擁護與遵守。

學校有校規，政黨有黨章，學生有自治公約，訓練機構有學員守則，政黨有其黨員守則，軍人除了軍法軍紀之外，尚有軍人守則，童子軍也有童子軍的信條。再推至國際間的各種公約規章乃至聯合國的憲章，都屬同一性質的分門別類。其目的不外說明組成分子的權利義務與共同理想的追求。

但是世界上的任何公約、任何規章，不會永久存在，也不會永久不變的，唯有宗教徒的戒律是例外的。戒律的性質，雖然也跟一切社會組織的規章公約或守則相似，不過，一個宗教的能否相傳不衰，而且愈傳愈廣，也要看其戒律的內容而定了。有史以來的人類世界，不知已有過多少宗教，而到目前為止，世所公認的宗教，卻寥寥可數。因為戒律的功用，不唯防止信徒的腐化，更要能夠增進人類大眾乃至一切眾生的幸福，否則的話，便會受到自然的淘汰！

雖然，除了佛教之外，沒有一個其他的宗教能夠適用戒律的涵義而如佛教的內容者，我們卻又不能否認他們之有部分戒律的作用。

本來，戒律兩字是中國字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當為；戒是不能如此，律是應當如此；戒是各人的持守，律是團體的活動。所以在梵文中，戒叫作尸羅（śīla），律叫作毘奈耶（vinaya），不過，有時也可將戒律二義通用的，故也不必硬把戒律二字的定義分割開來。

現在我們所要講的是戒字。
戒字的涵義，《說文解字》說是「警也」，是警覺的意思，不能做的、做不得的事，就不要去做，就是戒，故也實是一種道德標準的限制。比如通常說的戒賭、戒菸、戒酒等等，便是一種約束的行為。

我們既已知道戒不是佛教專有的東西，其他的宗教，同樣各有各的戒規或誡命。不過佛教的戒與其他宗教的戒是不盡相同的。

但是，我們應當明白一個原則，凡為有益於人類的任何高級宗教，它就不能違反人類的道德基準。因此所制的戒律，也不會相差太遠，雖然佛教的戒律，由於層層地發揮，而超出一切宗教之上。

我們的五戒，是一切佛戒的基礎，但是五戒的戒目，並沒有什麼稀奇突出之處。在印度的古代，各宗教都有五戒，而且都是大體相同。即便基督教十誡的後五誡，也是如此，現在分別列舉如下：
（一）佛教的五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。
（二）《摩奴法典》的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、不非梵行（不淫）、不貪瞋。
（三）《包達耶那法典》的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、不貪。
（四）《錢多佉耶奧義書》的五戒：苦行、慈善、正行、不殺生、實語。
（五）耆那教的五戒：不殺生、不偷盜、不妄語、不淫、離欲。
（六）瑜伽派的五戒：不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。
（七）基督教的後五誡：勿殺、勿盜、勿淫、勿妄證、勿貪他人之所有。

由上面的比較可以知道，佛教五戒的特色是不飲酒，其他各宗教沒有戒酒的。因為佛教是重於智慧的，飲酒能使人昏迷沉醉（酒的害處，後面詳說），所以不許飲酒。至於其他各宗教所標的貪欲貪瞋，那不是行為，而是心理現象，佛教的五戒之中，實已包攝無餘（詳於後面五戒配三業十善）。

還有一點，中國古來，多有人主張儒、釋、道三教同源之說，最早是見於後漢的《牟子理惑論》中，故將佛教的五戒，配於儒教的五常—仁、義、禮、智、信。
但是五戒與五常的配法，向來各有不同：

（一）天台《仁王經疏》中是這樣的：不殺生配仁、不偷盜配智、不邪淫配義、不飲酒配禮、不妄語配信。（《大正藏》三十三．二六○頁下─二六一頁上）
（二）《摩訶止觀》卷六的配法又是兩樣的：不殺生配仁、不偷盜配義、不邪淫配禮、不飲酒配智、不妄語配信。（《大正藏》四十六．七十七頁中）
（三）通常的配法是如此的：不殺生配仁、不偷盜配義、不邪淫配禮、不妄語配信、不飲酒配智。

但此以佛教五戒配合儒教五常的方法，只能說明人間的道德標準，有一相近相接的趨勢，卻不能說是絕對貼切的。別的不說，光以不飲酒一戒而言，雖然含有禮與智的精神，但是儒教的禮與智，絕不等於佛教的不飲酒戒，因為實際上儒教並不戒酒。

說到這裡，我們可以分辨戒的優劣高下了。以佛法看，戒有世戒與第一義戒—佛戒的不同。除了佛制的戒，一切都是世戒。佛戒之不同於世戒，乃在出發點與目的之不一。其他各宗教，守戒是為了遵循上帝或神的意志，比如基督徒奉行十誡，因其是上帝宣示的約命，如不遵守，便是違背了上帝，而致會觸怒上帝。佛教則不然，佛戒雖由佛制，但其遵守在於各人，佛陀制戒也是根據眾生的意志而來，佛陀絕不勉強任何人，守戒不是為佛而守，而是為了各人的自由意志而守。正像吃飯是各人自己的事，吃了自己飽，不吃自己餓，與他人毫無關係。不過佛陀以其大智大悲的胸懷，他雖不能代眾生吃飯，他卻會勸導愚癡挨餓的眾生去吃飯—守戒。這是佛戒與世戒的第一點不同。

一般的世戒，多半是偏於一面的。比如基督徒守誡（誡是教訓式的戒），是為求得上帝的寵愛而期於末日之後，進入上帝的天國。他們守誡的目的，不為造成人間的幸福與和樂，而是為達升天的意欲，所以是偏於形上的或所謂出世的（以佛法說，他們即使升天，也未真的出世），所以往往也會為了天國的理由而否定人間的和樂；比如宗教的戰爭，即由此而來；另有像儒教（實在是儒家而非儒教，因為儒家根本不成為宗教）對於倫理綱常的遵守，是為造成人間的幸福與和樂，但卻不作形上或出世的嚮往，所以又是偏於現實的了。唯有佛教徒的遵守佛戒，既為造福人間，也為追求出世的境界，所以佛教史上只有忍辱與犧牲的記載，不會找到戰爭或血腥的事實，這是佛戒與世戒的第二點不同。

一般的世戒，只有形式的遵守，並無戒體的納受，所以也沒有戒罪與性罪的分別，比如基督教的十誡，並不是單為基督徒而有，那是（基督教以為）上帝給予人類的制約，不論信與不信，都在其制約的範圍之內，信了的人固然要守，未信的人，也不能不守，要是不守，其罪過是同等的。佛戒則不然，佛戒是由佛制，佛弟子的受戒，須是師師相授，講求戒體的傳承與納受，唯有受了戒的人，才能將戒傳給他人，此一戒體，是直接傳自佛陀，受戒而納受戒體，便是納受佛的法身於自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具的法身，以期引導各人自性是佛的發明或證悟。受了佛戒而再破戒，等於破了佛的法身，所以罪過很大，沒有受戒，雖然作惡，不為破戒，作惡的本身雖然即是罪過，其罪過的程度，卻沒有受戒破戒之大而且重，此乃知法犯法，罪加一等—作惡的性罪（本來是罪），加上破戒的戒罪。在佛法而言，破戒是破了佛（三世諸佛與自性是佛）的法身，所以戒罪的程度，遠比性罪為大。這是佛戒與世戒的第三點不同。

一般的世戒，只是教人戒除應戒的行為，並不能形成一套論理的體系，佛戒被列為佛教的三藏之一，與經藏、論藏鼎足而立，並以專門談戒的律藏為佛法住世的樞紐，所以有其整套的體系。比如將戒的構成，分為戒法、戒體、戒行、戒相的四大科目，如缺其一，便不能稱為持戒。戒法是佛所制的法規；戒體是一線相承，師師相授的無表色法，所熏的功德；戒行是由持戒所表的行為；戒相是持戒行為的差別現象。如果不能具備這四個條件（通稱為四科），雖然不殺不盜乃至不飲酒，也只算是守的世戒而非佛戒，守持世戒的功德是有限的。這是佛戒與世戒的第四點不同。

在此，也可順便說明，信佛何必要受戒？
已在三皈文中，說明了三皈的重要性，信佛之有皈依三寶，等如學生入學的註冊報名，但是，註冊報名，並不等於上課求學；皈依三寶之後的納受佛戒，才是成佛之道的開始邁步。皈依三寶，只是學佛成佛的準備工作而已。又因為學佛的過程是遙遠的，發心學佛的程度也有高下的，所以我人信佛而受佛戒者，也有好多層次，不過佛戒的層次雖多，均以五戒為基礎，五戒雖是佛戒的最下層次，但如起樓而不先打基腳，起樓的企圖，終究是夢想。所以有說：「五戒法乃是三世諸佛之父，依于五戒出生十方三世一切諸佛。」