大明風華：明朝人的城市生活（簡體書）

本書汲取大量史料精華，以新穎的視角，明快的解讀，打撈明朝城市生活的繁華記憶，從衣食住行等多個角度，圖文並茂地還原了明朝城市裡達官顯貴、賢士大夫和市井眾生的日常生活，展現出一個真實、多樣且充滿活力的明朝世界，既是一部明朝生活指南，又是一部帶有濃厚市井煙火氣的歷史佳作。

陳寶良，知名歷史學者，西南大學歷史文化學院教授，博士生導師，中國明史學會理事、中國社會史學會理事，主要從事明代社會史研究，著有《中國的社與會》《明代社會生活史》（入圍“首屆華語傳媒圖書大獎”）《明代社會轉型與文化變遷》《明代士大夫的精神世界》（入圍“2017年度中國好書”）等作品十余部，所著作品多被知名大學列為指定參考書，學術成果在海內外具有廣泛影響。

本書汲取大量史料精華，以新穎的視角，明快的解讀，打撈明朝城市生活的繁華記憶，還原日常生活中的“煙火氣”，呈現出一個真實且充滿活力的明朝世界，顛覆你對明朝的刻板認知。

近百幅精美插圖，圖文並茂展現明朝城市生活美學，還原明朝這個斑斕多彩的黃金時代。

本書既是一部明朝城市生活指南，也是一部帶有濃厚市井煙火氣的歷史佳作。

作者陳寶良是明代社會史研究的知名學者，多部作品被國內外名校指定為參考用書，學術影響廣及海內外。

四色全彩精美印刷，內文採用進口純質紙，鎖線精裝。

明帝國，這是個頗有吸引力的王朝。通過戲曲小說，流傳下來許多至今仍為裡巷熟諳的故事與人物，諸如《玉堂春》中為愛情受盡苦難而終又結局歡喜的蘇三，《牡丹亭》中愛得死去活來的杜麗娘，《西遊記》中蔑視神權、大鬧天宮的孫行者，《金瓶梅》中為權勢、金錢、肉欲而丟了性命的破落戶西門慶。無論是在繁華的大城市中的梨園，抑或鄉村的小茶館，人們對這些故事、人物，總還是那麼津津樂道，興味盎然。

國門之外的世界沒有忘記朱洪武創立的大明帝國。那些歷盡艱險、乘大帆船來到大明的西方傳教士，帶回去了中國文化，他們記錄的大明帝國的事情和風俗，確實讓西方優雅的紳士們吃驚非小。

華夏兒女沒有忘卻大明帝國。《海瑞罷官》讓老百姓懂得了在黑臉包公之外，還有一個海青天；《李自成》讓老百姓知道了在俠客名冊上，不單單只有水泊梁山義士，還有像李自成、張獻忠這樣的草莽英雄。

一部《金瓶梅》讓人艷羨不已，有了潔本，不妨再去求全本，貪婪的勁頭如食鴉片一般。文人雅士，世俗百姓，概不能例外。這似乎就是現代人對明代城市生活的感性認識。其實這反映的不過是明代城市世俗生活的側影。若想了解帝國的城市風景，以及雅致的煙粉生活，不妨再去讀一讀《帝京景物略》和《板橋雜記》。兩相比較，方成合璧。

大致從正德時期（1506—1521）開始，明代城市生活從結構的深層發生了劇變。至萬歷中期，由於西方耶穌會士東來，也即外部文化力量的引發，新的思想迅速萌生，產生了強烈的變革要求，這樣就在原有城市生活變革的基礎上更加深了一步。在晚明文化的變革期裡，歷史的陳舊的傳統受到了來自各方文化力量的猛烈衝擊，思想比以前任何時候都活躍。個體的、特殊的、純自己的東西的擴展勢必不能為舊的社會觀念所容，必然會同舊的社會觀念發生激烈的衝突，並廣泛地滲透到社會生活和個人生活的各個領域。像晚明這樣的時代，勢必給人一種風氣突變的感覺，像杜麗娘那種不顧一切的愛情，在這樣的時代才可能出現。

這種風氣突變的現象，簡單地說，就是城市商業繁榮、資本主義萌芽所導致的拜金主義與縱欲主義，以及追求個性自由，也即城市生活的俗化現象。套用明朝人的流行說法，就是“一了此心，則市金可攫，處子可摟”，完全是人性的直露、赤裸。具體表現為對人格獨立的孜孜追求，爭取思想的自由，憧憬人倫世俗的生活情趣，不屑以聖賢為冠冕的教條，憎惡滅沒個人真性情而安於欺世盜名的假道學。反映在城市風尚上，就是厭故喜新，出現了日新一日的流行時尚。這一曠古巨變，透過社會思潮以及各種生活風俗，在晚明文化的各個領域都有不同程度的體現。

“上有天堂，下有蘇杭。”在閑暇時間漸多、旅遊風尚日盛的今天，這句話已是婦孺皆知。殊不知，在明代，蘇州的聞名並不僅僅因人造的園林之勝，杭州的名揚天下也不只在於西湖那天然的湖光山色，而是這兩座城市中的人。

據說，當時的蘇州人聰慧好古，善於模仿古法制物，造假古董，所臨摹的書畫、冶淬的鼎彝，能令人真贗難辨。蘇州人又操持全國各地城市的流行風尚，舉凡齋頭清玩、幾案、床榻，蘇州人都喜選用紫檀木、花梨木為質料，式樣古樸，不尚雕鏤，即使需要雕鏤，也多採用商、周、秦、漢的古式，為海內所效仿。當時流行兩個新名詞，就是“蘇樣”和“蘇意”。凡服裝式樣新鮮、離奇，概稱為“蘇樣”；人們見到別的稀奇鮮見的事物，也徑稱為“蘇意”。薛岡《天爵堂文集筆余》記載，有人剛到杭州上任做官，笞打一個身穿窄襪淺鞋的犯人，枷號示眾，一時想不出如何書封才好，靈機一動，寫上“蘇意犯人”四個大字，人以為笑柄。

杭州俗尚浮誕，輕譽而茍毀，道聽途說，無復裁量。譬如某地有異物，某家有怪事，某人有丑行，一人倡之，百人和之。當面質疑，信誓旦旦，猶如目睹，其實如風一般，起無頭，過無影，尋無蹤跡。外地人抓住這一點，毫不客氣，嗤之為“杭州風”。諺云：“杭州風，會撮空。好和歹，立一宗。”杭州人又喜歡摻假，如酒摻灰，雞塞沙，鵝、羊吹氣，魚、肉注水，織作刷油粉，所以諺又云：“杭州風，一把蔥。花簇簇，裡頭空。”

北京、南京又是如何呢？明代城市中曾流行一句歇後語：“南京沈萬三，北京枯樹彎——人的名兒，樹的影兒。”說的是出生在蘇州的沈萬三。這個沈萬三究竟是死於元末，還是卒於明初，在學術界尚存在爭議。即使如此，在民間傳說的話語體系中，他曾因修建南京城而著實風光了一番，並因家有聚寶盆而留下了富可敵國的盛名。北京的枯樹年頭一定很久了，當然是虬曲的，或許還是一株折幹掉枝的歪脖子老槐樹，但不知在哪條胡同內，史無明載，不敢妄測。不過，南京、北京絕不是一個沈萬三、一棵枯樹所能代表的。他們或許一度是南京、北京的象徵，但絕非這兩座城市生活的全部。南京的揚名，除了六朝古都的名頭、虎踞龍盤的形勢，很可能與秦淮河兩岸的河房、河中的槳聲燈影以及舊院中的名姝有關。北京城給外方人留下的最深的印象，也莫過於棋盤街的車馬人聲，燈市、宮市的古玩、方物，新簾子胡同的小唱、孌童，以及皇城外的“私窩子”。

揚州有“鹽都”之稱。鹽為一日三餐所必需。徽州鹽商云集於此，除了求利，恐怕也是看上了揚州是煙花粉黛聚集之地。他們心中想的是二十四橋的風月，那裡曲房密戶，妓女逐隊倚門賣笑，是銷魂的好去處。要不然，就是看上了揚州懂得琴棋書畫的“瘦馬”，娶回去做小妾，以盡於飛之樂。

開封城的繁盛，早已是北宋年間的舊事，大相國寺也只不過給人留下了淡淡的一點回憶。明帝國內的百姓看上開封，也許是因為城內設有“淫店”，從那裡可以買到專供淫樂的稀奇古怪的淫具、春藥。

“蘇州樣，廣州匠。”廣州工匠的產品在明代很聞名，不過，若說起知名度，還應推廣州濠畔朱樓。據說在盛平年間，濠畔香珠犀象如山，花鳥如海，飲食之盛，歌舞之多，過於秦淮。倘若不信，請看孫典籍的《廣州歌》：“廣南富庶天下聞，四時風氣長如春。……朱簾十裡映楊柳，簾櫳上下開戶牖。閩姬越女顏如花，蠻歌野曲聲咿啞。峨大舶映云日，賈客千家萬家室。春風列屋艷神仙，夜月滿江聞管弦。……”粉膩生活，亦可想見。

中國人講究“食不厭精，膾不厭細”，還留下了現在名揚四海的“孔府菜”。清帝國的皇帝被趕下龍椅後，清宮菜滿漢全席、民間菜烤鴨卻被保留了下來。相比之下，明帝國倒是頗有些遺憾。明宮內的名菜烹龍炮鳳，大可與滿漢全席媲美；從當時的風靡程度來看，杭州的燒鵝也絕不比北京的烤鴨遜色。兩者的失傳，實在是件憾事。否則，今天的老饕們在大飽口福之余，也可談談明宮掌故、杭州風情，以助雅興。

大家都知道，城市是被一堵甚至幾堵城墻圍起來的空間。城墻裡面聚集著形形色色的人，有峨冠博帶的士紳；有走街串巷，打著各種響器，一年四季吆喝市聲不同的販夫；有高捋袖口，攮子秤錘不離身的無賴光棍；有衣不蔽體，存身冷鋪、悲田院的叫花子；有穿金戴銀，一身妖氣的名姬、歪妓。

不過，在明帝國的城市人中，最惹眼的莫過於商人、妓女。

在傳統社會，商居“士農工商”四民之末，地位之低，不言而喻。明代中期以後，商人的地位逐漸提高，他們對走江湖、逛娼樓的生活樂此不疲。張來儀《靜居集》中有詩云：“長年何曾在鄉國，心性由來好為客。只將生事寄江湖，利市何愁遠行役。燒錢釃酒曉祈風，逐侶悠悠西復東。浮家泛宅無牽掛，姓名不系官籍中。嵯峨大舶夾雙櫓，大婦能歌小婦舞。旗亭美酒日日沽，不識人間離別苦。長江兩岸娼樓多，千門萬戶恣經過。人生何如賈客樂，除卻風波奈若何！”如此看來，這不僅是商人生活的剖白，簡直可以看作一曲“賈客樂”。

明代的大商巨賈，絕不僅僅是鮮衣怒馬，金錢如丘，綈錦如葦，一擲千金，只知一味貪圖享樂，而是很有頭腦，在鞏固自己經濟地位的同時，通過各種手段提高社會聲譽，光耀門楣。汪道昆《太函集》記載了徽商汪某教育其子時所說的一段話：“吾先世夷編戶久矣，非儒術無以亢吾宗，孺子勉之，毋效賈豎子為也。”商人已不滿足於掌握“賈道”，擁有大筆財富，還要通“儒術”，博取科第，在政治上占有一席之地。許多商人附庸風雅，結交文人墨客，正如陳繼儒在《晚香堂小品》中所說：“新安故多大賈，賈啖名，喜從賢豪長者遊。”他們在醉飽之余，對精神享受也不乏追求，喜看戲聽曲，通俗小說時常放在案頭、夾在行囊，還蓋造園林、把玩古董、收藏書畫、研習詩文，其中不乏行家裡手，有些甚至具有較高的文藝修養。

至嘉靖、隆慶、萬歷年間，商人的地位更是發生了顯著變化。據說，被公認為文壇盟主的王世貞曾對一位徽州的朋友詹景鳳說：“徽州商人見著蘇州文人就像蒼蠅追逐羊膻一般。”朋友卻答道：“蘇州文人見著徽州商人也像蒼蠅追逐羊膻一般。”王世貞無言以對，只好付之一笑。這則小故事說明，王世貞雖然自命清高，卻看到了徽州商人由於經濟實力的增長開始了文化上的追求；他的朋友眼界更高，一言道破過去以聖賢之徒自居而羞於言利的文人正在朝著拜金主義者演變。

曾經與士子演出了一幕幕“才子佳人”劇的妓女，在從良上也開始轉向拜金主義。文名頗盛的狀元錢福，息歸田裡後，聽人說江都某妓動人，就整裝去江都，但此妓已嫁鹽商。後因賈人重狀元才名，才得以與此妓一見。為此，錢福只好撰一絕句嘲諷這位妓女：“淡羅衫子淡羅裙，淡掃蛾眉淡點唇。可惜一身都是淡，如何嫁了賣鹽人？”詩句固然在嘲弄中透露出惋惜之情，但更多的還是自我解嘲。

正德至萬歷年間，明代城市處於鼎盛時期。當時物價甚賤，不妨開列一張正德初年南京市面上的物價單子：

豬肉每斤好錢七文或八文；牛肉每斤四文或五文；水雞一斤為一束，只須四五文；蓮肉用抬盒盛賣，每斤四五文；乾燥而大的河柴，銀一兩，可買三十擔；魚、蝦每斤四五文。

很顯然，當時的柴米油鹽、雞鴨魚肉，諸般食用之類，無一不賤。假如數口之家，每日大肉，所費不過二三錢銀子。權貴富豪乃至大賈，當然可以過著花天酒地的豪奢生活。即使那些小戶人家，肩挑步擔之流，每日賺得二三十文，也可過得一日了。到了晚上，還要吃些酒，醉醺醺說些笑話，唱吳歌，聽說書，冬天烘火，夏天乘涼，百般玩耍，活脫脫一幅升平安樂圖。

好景不長。到了天啟年間，物價驟貴。再開一張當時南京城內的物價單子：

鵝一只，錢五百余文；鴨一只，錢二百余文；雞一只，錢二百余文；豬肉一斤，錢四十余文；羊肉一斤，錢四十余文；牛肉一斤，錢二十余文；驢肉一斤，錢二十余文；紅布一尺，錢十五文；綠布一尺，錢十五文。

至崇禎年間，李自成已經起兵，烽煙四起，可紹興城中的民眾還在醉生夢死。張岱《張子詩秕》中有一首《寓山士女遊春曲》，如實地反映了這種情況。他們只當還在“太平盛世”中窮歡極樂。天不亮，遊人就乘船從郊外趕到寓山（山陰祁氏名園），青年男女尤其興高采烈。姑娘們打扮得花枝招展，油頭粉面，至有脂水漲膩之感，輕薄少年穿梭於姑娘中間，乘機向她們挑逗，弄得她們腮紅頰澀，頭也不敢抬。一直玩到太陽偏西，船上傳來催人回家的陣陣鼓聲，遊人還在碼頭上流連忘返。

當李自成的軍隊攻打北京城的炮聲一響，北京人驚醒了，他們的升平夢破碎了，頓感顛沛流離的日子離他們不遠了。北京陷落以後，消息傳到江南，一時人心惶惶，不知所措。隨之而來的是清兵大舉入關，八旗兵的鐵蹄踐踏在南北城市的大街小巷。

甲申、乙酉之際的兩朝鼎革，打破了士大夫富足、寧靜的生活，使他們陷入困頓、動蕩的境地。南京秦淮河與杭州的盛衰，為他們提供了充足的感傷題材。想過去，金陵、杭州，選妓征歌，挾彈吹簫，一片繁華。看今日，時移勢易，歌臺舞榭，化為瓦礫。京城的繁華，轉瞬成了過眼煙云；繁盛的秦淮，也已鞠為茂草；鶯歌燕舞、遊人不斷的西湖，更是變成飲馬之池，遊人寥落，一片荒涼。昔日的冶遊客先後埋骨青山，美人也棲身黃土；舊日的生活已經遠去，往事不堪回首，怎能不讓人悲痛，不讓人感傷！

經歷了明清易代的士大夫，大多懷有一種感傷情緒。當昔日繁華的秦淮河畔已化為瓦礫場的時候，有一人在破板橋邊吹曲洞簫，矮屋中一老嫗開門出來道：“這是張魁官的簫聲！”舊日之事，依稀猶在；人已作古，聲卻依然。

清初時明朝遺民的感傷主義作品大量涌現。余懷《板橋雜記》的基調是懷戀過去的生活，以感傷的情緒寫出秦淮河的興衰史。冒襄的《影梅庵憶語》借對自己小妾董小宛的相思之情，表達了對過去風流雅致生活的留戀，其基調同樣是感傷的。《如夢錄》一書，記明代開封鼎盛之時的繁華景象，因李自成決河灌汴，使錦繡中原一旦付諸東流，汴梁無邊光景徒為一場夢境，無非也表現了對過去繁華生活的依戀。張岱的《陶庵夢憶》《西湖夢尋》，以散文式的筆調寫歷史的實事，諸如南京、蘇州、揚州、杭州、紹興的梨園、勾欄與節日生活。

士大夫百般留戀的明代城市勝景、繁華生活究竟是怎樣的呢？當然，它不同於蒙古族建立的大元帝國的“被發左衽”。隨著大明帝國的建立，“胡風”舊習洗刷殆盡，漢唐衣冠文物制度得以恢復確立。它也不同於滿族入關以後建立的清帝國的“剃發”“頂戴花翎”以及旗袍。明代的城市生活有其獨具的特點，它既是漢唐以來民族傳統的，卻又新穎獨特，對傳統是一種叛逆，即明人所謂的“反道亂德”，從而與世界性的近代化歷程桴鼓相應。

我願以拙筆盡力描摹那些舊日的雪泥鴻爪，多取角度，用文字作一幅明代城市生活的長卷，讀者諸君不妨慢慢讀下去。

城市風景

街市行紀 002

走進胡同 019

城裡人與鄉巴佬 028

衣食住行

宮樣與蘇樣 038

豐腆精食與粗茶淡飯 078

宮風士韻民用 115

船舫馬房 152

禮下庶人

社交禮儀 166

家禮：冠婚喪祭 201

市井民俗

節日與儀式 218

幽默人生 235

大眾傳播：民謠 247

粉墨登場 260

旅遊生活 275

逗悶的樂子 286

從廟堂到江湖

皇冠心態 308

天潢印象 329

太監的生活 347

士紳百態 357

市井眾生相 373

人在江湖走 390

婦女面面觀 401

飄搖的傳統

城市風景線 416

文化變革的衝擊波 427

幽默人生

說到幽默，不妨先引張岱兒時發生的一件事作為例子。

張岱（字宗子）是明末著名的散文家，又是天下聞名的“饕餮客”。當張岱六歲時，他的祖父帶他到了杭州，正好遇到了當時有名的山人清客眉公先生（陳繼儒）跨一角鹿，在錢塘縣裡做遊客。眉公對張岱祖父說：“聞文孫善屬對，吾面試之。”指屏上《李白騎鯨圖》說：“太白騎鯨，采石江邊撈夜月。”張岱不假思索，應聲對道：“眉公跨鹿，錢唐縣裡打秋風。”眉公聽後大笑，起而躍道：“那得靈雋若此！吾小友也。”（張岱《瑯嬛文集》）

張岱的對子靈巧睿智，以諧對莊，一語點破這位眉公先生錢塘之行的目的，使對子大有諧趣。而眉公先生面對這種陣勢，處驚不慌，笑而不窘，這是一種容忍別人消遣的雅量，表現了一個幽默家的風度。

就其大概而言，作為一種普遍的人類文化現象，幽默早在奴隸制時代就已初露端倪，它具體表現在笑話和寓言這些樸素的文學形式裡。中國也不例外。笑話這種形式，雖然至東漢末年的《笑林》才見諸著錄，但若追溯其源流，戰國時期及以後諸子中有關宋人的諷刺小品，顯然都是這些笑話的濫觴。在古代載籍中，到處隱伏著幽默的痕跡。由此可見，中國人的天性並非獨缺幽默，中國人也是有血有肉的性情中人，只是將喜怒哀樂隱藏在理智之下罷了。

自漢魏以降，尤其是自漢代董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”以來，中國人那點自古就有的快樂的心靈感受漸被壓抑，幽默日漸泯滅。披上一層正襟危坐、不茍言笑、道貌岸然的道袍，一副凜然不可侵犯的樣子，正經得讓人不敢親近，這種儒者風範反而被視作中國人的典範和楷模。一至宋明理學泛濫，這一行為準則更是被理學家極為推崇，使其達到登峰造極的地步，幽默的性情反被摧殘不已。物極必反，明中期以後城居士大夫與城市平民中幽默生活的普及，不能不說是一種反傳統的新現象。

文人：戲而不謔

明代理學是宋代理學的繼承和發展。理學家們仍然將七情六欲隱藏在理智的外衣之下，通脫的性情受到理智的過分壓抑，行為拘謹，生活毫無風彩。明初的理學家依然恪守傳統的人格修養，以矜持的態度傲視一切有趣的生活。他們遵循一種“謹言”的準則，認為“謹言”是治學的第一等功夫，只有這樣，才能做到“句句是實理”。他們又主張“慎行”，遵守一種端莊的甚至可以說是形若土偶的行為準則，以此來存心養氣。他們排斥稍具實性實情的“戲謔”，認為戲謔會導致氣蕩心移。（薛瑄《讀書錄》）顯然，在保守的理學家那裡，行揖跪拜、飲食言動都有一定的準則，喜怒好惡、憂樂取予也有一定的尺度，不敢越雷池一步。從這種角度而言，要從明代理學家那裡找到一些幽默的心靈因子是不可能的。換言之，理學家通常與幽默無緣。

幽默是一種心靈的感受，真正具有幽默感的人應當具有宏大的雅量。明代的文人士大夫與理學家截然不同。正如王陽明“心學”的崛起改變了明代哲學史一樣，王氏心學同樣也為晚明士大夫開辟了廣闊的生活場景。他們不像理學家那樣，故意壓抑內心的真實感受，而是將真性實情大膽地袒露在人們的面前。這樣，性情從理學的束縛下掙脫出來，講究真性情成了文人士大夫的生活主旨。同時，明代文人繼承了魏晉士人心靈通脫的思潮，使得他們具有一種對一切事物好“輕遽議論”的態度，所言不乏趣味之談。

幽默來源於生活。理學家的生活呆板嚴肅，生活場景極為狹隘，他們那種行若土偶的行為，在成為別人消遣、調侃的物件之外，根本無法成為消遣別人的主體，更不能自我嘲弄。而文人士大夫則不同，他們從生活中追求樂趣，過著一種消閑別致、風流雅趣的生活。明代的石中立就是這樣一位能大膽自我解嘲的人。他官居員外郎之職，曾經隨同僚去南御園觀看皇家所畜的獅子，守園者告訴他們，這獅子每天能吃到五斤肉。同僚就戲言：“我輩日給反不如獅子？”中立笑答：“這不對，因為我們都是園外狼（諧員外郎），怎麼能與園中獅子相比？”（樂天大笑生《解慍編》）寥寥數語，既是自嘲，又發泄了對明代官俸極低現象的不滿。

晚明城居士大夫的生活場景極為廣闊，互相戲謔只是他們生活中的一個片段。與傳統理學家的喜靜惡動不同，文人士大夫好動惡靜，他們互相交遊，時常舉行各種文宴，把盞嬉戲。吳門張獻翼為人使才好奇，每天都有“闖食者”，於是他故作一謎粘貼於門上，規定“射中許入”。謎云：“老不老，小不小，羞不羞，好不好。”一時沒有猜中者。一天，王穉登射云：“太公八十遇文王，老不老；甘羅十二為丞相，小不小；閉了門兒獨自吞，羞不羞；開了門兒大家吃，好不好。”（浮白齋主人《雅謔·射謎》）張獻翼聽後大笑。這是士大夫在交遊中以射謎互相戲謔。主人別出心裁，出謎難人，客人不但引經據典，而且還幽默風趣，將主人戲弄一番。這種既長知識又別有情趣的射謎，是士大夫幽默生活的特點之一。

人的癖性與幽默是密切相關的，其連結點在於性格，即在於性格間的喜劇性。一般說來，只有串上喜劇性的癖性才帶有幽默的意味，才容易被認為幽默，除此之外的數不盡的癖性都與幽默無關。古怪癖性一旦與喜劇性相結合，一般就被稱作滑稽。在晚明的城居士大夫中，行為滑稽之人比比皆是。例如，顧承學為人放浪不羈，有時候他身著女人的紅衫，抹著粉額，蕩著槳，唱著吳歌，引人聚觀，但他且歌且飲，旁若無人。他有時候在大雪中，坐在大樹上，手持酒，自飲自斟，嘯歌不休。（宋懋澄《九籥集》）這種古怪癖性，再加上外觀形態動作的荒唐離奇，固然也產生滑稽熱鬧的快感，但在這些被正統人士目為“人妖”的扭曲的人格背後，我們還能體味出他們逃避世俗社會的悲愴情感。不可否認的是，這些具有很多怪癖的怪人，大多極具幽默感，有一種超群出眾的人格，能自在地感受到自己的力量，獨自應付任何困苦的窘境，從中自得其樂。

城居士大夫的生活開放活躍，他們往往從極平凡的生活中顯示自己的真性情，於是在士大夫中以談諧為樂成了一時的風尚。這種風氣同樣影響了一些士人著書立說的風格。我們在明代的筆記中時常能看到“雅謔”與“奇謔”這樣的門類，這些都是為適應士大夫談諧的需要而創設的。士大夫式的幽默不同於民間的笑話，其特點是工於含蓄、耐人尋味、巧於蘊藉，其目的是自閑適處求超脫，所以士大夫往往追求一種雅而不俗、奇而不庸的幽默趣味。為了達到這種幽默效果，他們就採用酒令、句對、燈謎、禪宗式的詭辯等形式，通過玩弄文字與詭辯的遊戲，以達到令人發笑的雅趣。由於涉義蘊奧，所以這些笑話只能作為士大夫茶余飯後的談資，不可能流傳到下層民眾中去。

馮夢龍在《古今談概·談資部》中說：“古人酒有令，句有對，燈有謎，字有離合，皆聰明之所寄也。工者不勝書，書其趣者，可以侈目，可以解頤。”在樂天大笑生纂集的《解慍編》中，卷十四是《隱語》，即謎語，由此可見當時的時尚。酒令、句對、燈謎中，有些雖工致，但與幽默無關，只有那些與諧趣有關的，才足以令人解頤，堪稱幽默的一種。

《詩》云：“善戲謔兮，不為虐兮。”在古今載籍中，有很多足以令人解頤的東西，假如能悟得其中的旨趣，就會發現實際上都是禪機。禪講慧辯，幽默講機智，禪與幽默不可能不發生關係。自萬歷末年以後，袁宗道、袁宏道兄弟與陶望齡等人，在北京“相與聚談禪學，旬月必有會”，一些高明之士翕然相從，在士大夫中形成一時的談禪風氣。所以，在晚明士大夫的幽默中，往往深得禪機的三昧。潘遊龍的《笑禪錄》一書，通過禪宗的詭辯術，擇取一些類似的生活場景，嘲諷了那些嘴頭禪，卻又與禪機極為吻合。如：“一秀才夏日至一寺中參一禪師，禪師趺坐不起，秀才怪問之。師答曰：‘我不起身便是起身。’秀才即以扇柄擊師頭一下，師亦怪問之，秀才曰：‘我打你就是不打你。’”這則笑話引用了禪宗的話頭，采取機詭巧辯的方式，諷刺了嘴頭禪，解決了一些禪宗的公案。明代的笑話本引禪為輔，以此笑人，在這裡，禪卻成了被調笑的物件。在這則笑話中，笑與禪的結合也是不言自明的。

市井百姓：耍弄打諢

按照明法，明代將人分為士、農、工、商四等。在士這一等級中，包括已仕的縉紳與未仕的青衿，同時也有理學家與文人之別。一般說來，“士”這一階層中所包括的政治家與理學家，恪守儒家的行為準則，與幽默無緣；而那些文人，多少與老莊哲學有一定的淵源關係，心靈通脫，所以從他們那裡或多或少地可以發現一些幽默，盡管這種幽默仍然不脫士大夫追求閑適灑脫的雅趣。除士之外，在農、工、商以及下層民眾中，都保持著良好的幽默感。農、工、商三民以及其他不入流賤民，大都生活在社會的底層，盡管他們的經濟地位各不相同，但他們的政治與社會地位都是相同的，同樣都不能享受如士一般的政治特權。有“士”之稱的儒家知識分子遵循孔夫子“行己有恥”的教誨，時刻保持著一種矜持拘謹的態度，一旦行為不端，就引為奇恥大辱。這種“恥辱感”迫使大多數儒家知識分子性格刻板，以此來保持自己超越其他等級的尊嚴。農、工、商三個等級的平民既無人身保障可言，又無尊嚴可說，他們不必用過度的理性壓抑自己的情感，故天性活潑，舉止幽默。儒家知識分子那副刻板的怪相，在他們眼裡反而成了一種可笑的行為，成為嘲笑的物件。

自明代中期以後，農村土地兼並日趨加劇，人口逐漸流入城市。這些大都會中的市民在進行了一天繁重的勞動後，剩下的空閑時間裡，他們要找尋閑暇的去處、解悶的樂子。顯然，尋找娛樂消遣遂成為社會發展的一大問題。消遣的去處很多，酒樓妓館盡可以讓人醉樂無窮，其他如賞戲、聽說書等，也是市民度過閑暇最好的方式。所有這些，無非是為了求得感官的愉悅，所以逗樂解悶就成了市民日常生活的特點之一。

自唐宋以後，文風號稱極盛，但笑話幾乎很難見及。究其原因，就是笑話在民間口頭上流傳，不曾有人留意將它寫下來。到了明代，才重新有了笑話集的出現，如趙南星的《笑贊》、馮夢龍的《笑府》即是。這事實上是適應了市民生活的需要。如果我們想對中國笑話的特質有一個全面的了解，並從中探究出城市下層百姓真正的愛憎，最有效而理想的辦法是搜集流傳於民間的故事，將其中有關笑話的一部分抽出來，加以整理研究。令人遺憾的是，一方面明代城市民間流傳的笑話故事，只是口頭相傳，無人記錄，失傳頗多；另一方面，即使留存一二，因迄今無人加以系統整理，仍然無法有效利用。鑒於此，研究城市下層平民的幽默，只能利用像《笑贊》這樣的既成材料，盡管這些書有很多已經經過文人的加工，使其符合士大夫階層的雅趣，但其中也不可避免地保存著一些體現下層平民趣味的幽默。正如清初文人尤侗所說，趙南星雖是一代正人，但他所作歌曲，也大多“雜取村謠俚諺，耍弄打諢”。這種藝術風格不僅存在於《笑贊》，《笑府》也時有所見。正因為如此，才導致這些書“不見重於士大夫而轉流播於裡巷”。文人笑話作品中所具有的適合平民趣味的通俗性，使我們有可能從中提煉出一些下層平民的幽默特點。

流傳於這些城市下層平民中間的笑話，大多源自民間日常生活的瑣事，從這些生活中提取笑料，供人娛樂。平民式的閑暇與士大夫式的消閑不同，平民的閑暇是業余的短暫的片刻，而士大夫的清閑是以不參加勞動與保持富足寧靜的生活為前提條件的。同樣的道理，平民式的幽默絕不像士大夫那樣，追求一種清雅的趣味，而是純粹為了求得感官刺激。所以在符合平民趣味的笑話中，不免夾雜著很多低級庸俗的內容。平民有時就是為了博得一笑，解除疲勞，以便有充沛的精力投入到新的一天更繁重的工作中去。概括起來，平民式的幽默笑料大致有以下幾種：

（一）懼內（怕老婆）者的可笑事。傳統時代男尊女卑，一個男子怕老婆，就會成為人們茶余飯後的笑料。如：“一人被其妻毆打，無奈鉆在床下。其妻曰：‘快出來！’其人曰：‘大丈夫說不出去定不出去。’”（趙南星《笑贊·懼內》）

（二）呆女婿的可笑事。有關呆女婿的故事，在民間流傳較廣。擇婿在民間是一件大事，女婿是否聰明、賢良，不但關乎丈人的臉面，而且關係姊妹間的和睦。姊妹間的爭強斗勝，通常是回門時女婿間的較量。有些笑話故事就抓住這一日常生活中經常出現的場景，通過呆女婿的出洋相，以博得人們一笑。

（三）說大話、好賣弄、愛體面者弄出的笑話。明中期以後，城市生活日趨繁榮，不斷蕩滌著傳統鄉村生活中的淳樸感情，使風俗日趨澆漓。城市平民雖然靠日復一日的勞動才能勉強維持生計，根本沒有什麼積蓄，但很喜歡講門面，愛虛榮，說大話。這種大話或者虛偽的體面一旦被識破，就會落下笑柄。如：“主人謂仆曰：‘汝出外須說幾句大話，裝作體面。’仆頷之。值有言三清殿大者，仆曰：‘只與我家租房一般。’有言龍衣船大者，曰：‘只與我家帳船一般。’有言牯牛腹大者，曰：‘只與我家主人肚皮一般。’”（馮夢龍《笑府·說大話》）聽後令人噴飯！

（四）其他生活瑣事中的可笑事。下層平民百姓不如士大夫那樣清閑，他們整天要為生計而奔波，接觸三教九流的人物，人生經驗相當豐富。日常生活中的一些瑣屑小事，都可以成為下層平民百姓嘲弄、取笑的物件。放屁本是極平常的生理現象，卻很容易成為人們取笑逗樂的題材。在明代的笑話集中，有關這方面的題材極多，內容大同小異，都是轉相變換引用，如《笑贊》中的《頌屁文章》一篇與《笑府》中的《頌屁》一篇，大致相同。這類笑話看似庸俗，實際上仍包含針砭拍馬者的意義。

夫妻男女之間的私事，雖屬隱秘，卻對下層百姓有極大的誘惑力，同樣很容易成為人們茶余飯後的談資。馮夢龍的《笑府》與趙南星的《笑贊》不同，有關這方面的內容占有不小的比重，很多是為了迎合市民的趣味。如《笑府》中的《倒做龜》《絲瓜》《雙斧劈柴》《燒香》《藥名》《咬牙》《取名》《當酒飯》《不寡》《造人》等篇，都以男女之間的食色之性為題材，變換各種花樣與手法，逗人取樂，其中有些近似淺薄的黃色新聞，顯得猥瑣、庸俗，有些卻賣弄關子，令人深可體味。

自古至今，女兒出嫁是一件大喜事，但對即將“失去”女兒的母親來說，又何嘗不是喜盡悲來。所以，自古就流傳著女兒出嫁時母女抱頭痛哭的習慣。但在這哭的背後，更多的還是一些喜劇的成分。明代的笑話就抓住這一極平常的生活場景，通過幾個初出閣女子的假哭，來渲染一些喜劇性的氣氛。

在明代城市流傳的笑話中，還有一些嘲笑生理殘疾的笑話，屬於下乘的東西，在此不贅述。

嚴格地說，上述四種大眾式的幽默都應歸屬於“大眾文化”的範疇，是下層大眾的笑文化。至於大眾文化，歷來就受到不少人的譏諷和批評，以為“市民娛樂”直接威脅了“高等藝術”，使人庸俗化。但這些觀點恰恰忘記了一個最簡單的事實，即所謂的上層社會的“高等藝術”，實際上是閑適生活甚至可以說是生活百無聊賴的產物。所以，這些高等藝術的清雅，有時候與其說是一種高雅的審美情趣的體現，毋寧說是玩弄文字遊戲，故弄玄虛。下層大眾百姓的笑，是一種開懷的笑，無絲毫的矯揉造作，充滿著生命的衝勁與活力，盡管這些笑中難免會夾雜著一些不合高雅時尚的低級趣味。這種大眾性的笑文化在民間有極強的生命力，它不斷成長、蔓延，並且逐漸擴散到每一個角落。

大眾傳播：民謠

公元1644年，崇禎皇帝吊死煤山，明亡。同年，福王在南京登極，成立了偏安一隅的弘光小朝廷。正當滿洲鐵騎南下、狼煙四起之時，南京一派歌舞升平。在戲曲《桃花扇》中以奸相面目出現的馬瑤草（士英），更是擅權專斷，賣官鬻爵，鄉邑哄傳。有人看不慣這些，造了一首謠諺，道：“中書隨地有，都督滿街走；監紀多如羊，職方賤如狗。蔭起千年塵，拔貢一呈首；掃盡江南錢，填塞馬家口。”（計六奇《明季南略》）

明代政治腐敗的現象，早在嘉靖年間就初露端倪。嚴嵩在戲曲《鳴鳳記》中，也以奸相面目出現。在嘉靖一朝，他權傾朝野，一時炙手可熱。城市民間百姓對此冷眼相看，並造了一首歌謠，道：“可笑嚴介溪，金銀如山積，刀鋸信手施。嘗將冷眼觀螃蟹，看你橫行得幾時。”（朱國禎《涌幢小品》）

謠諺是城市民眾心靈的呼聲。在傳統社會，城市的大眾傳播媒介少得可憐，民眾的呼聲主要得力於民謠俗諺的廣為流布。

謠諺是一種公眾輿論。從理論上說，輿論是一種在多數人中逐漸形成的共同性觀點。社會各成員從道德上的正義感出發，直接把某一不正當的事情看作一個問題，並從個人理性的、批判的、自主的立場出發，對這一問題提出自己的看法，這種行動本身就構成輿論的基礎。現代社會輿論與傳統社會輿論的本質區別，就在於現代社會輿論不僅是社會絕大多數人的共同一致的觀點，而且從一開始就獲得了原則地進行思考的自由和自由交換意見的場所，也就是說現代社會允許爭論與分歧的存在。而在傳統社會裡，人們的觀點一致與其說是得到了個人自主的、理性的承認，毋寧說是它在理論上反映了共同性秩序所支配的思想，是傳統習慣和命令的產物。

明代是中國傳統社會的末期，社會結構已發生深層次的變化。專制皇權的極度強化與政治腐敗所導致的政治權力的分崩離析，使明代的城市輿論蜂擁而起，各式各樣的議論遍布朝野。科道是官方的言論機構，科道官是言官。以科道為中心的言論系統，是調劑君臣關係乃至君民關係的官方輿論體系。科道言論系統一旦失去應有的作用，必然導致城市民間輿論的興盛。

民謠俚諺

城市民間的輿論無時不在。即使在政治安寧、百姓樂業的升平時代，同樣也難免“野有誹謗”。一至朝政腐敗不堪，科道鉗口結舌，噤若寒蟬，官方輿論監督廢弛，民間的謠諺就會隨之而起，以彌補官方輿論的不足。

謠諺與明代政治相始終。明朝在譏刺元末政治的謠諺聲中崛起，同時也在民間謠諺的一片怨聲載道中壽終正寢。

元代末季，上下因循，紀綱廢弛，風俗偷薄，於是在大河南北有“莫道石人一只眼，挑動黃河天下反”的童謠，導致群雄並起。張士誠崛起後，委派其弟張士信為丞相。士信上任後，起用書生黃敬夫、醫士蔡彥文、星士葉德新，把地方搞得雞犬不寧，因此當時吳中有謠云：“丞相做事業，專用黃蔡葉（諧音黃菜葉）；一夜西風起，幹癟！”（郎瑛《七修類稿》）從童謠、民謠這種民間輿論中，已經可以看到大明帝國崛起的契機。

明初立國，在朱元璋統治的洪武年間，謠諺不斷。如明初長江的堤岸經常崩壞，人們以為下有豬婆龍在作怪，但因“豬”與“朱”諧音，恐犯國姓，所以對上只稱是“黿”所為。朱元璋因嫌惡“黿”與“元”同音，下令捕撈殆盡，一時興師動眾，勞民傷財，於是當時有“癩黿癩黿，何不稱冤”之謠，顯然帶有諷刺朱元璋這一做法的意味。到了明統治兩百多年以後的明末，明朝統治者重蹈了元代統治者的覆轍，賦稅徭役加重，人民不堪負擔，尤其是崇禎朝時朝議暫借民間房租一年，為此京城怨聲載道，人人呼崇禎為“重征”，猶如海瑞疏內稱嘉靖為“家凈”一般。（李清《三垣筆記》）

民謠俗諺是了解國情、民情的窗口。從明代的城市謠諺中，我們可以看到政治的清濁，國力的盛衰，人品的善惡，以至風俗的厚薄。謠、諺的本義各有專屬。謠一般訓作“徒歌”，諺訓作“傳言”，即“直言”。謠、諺均系韻語，可以彼此互訓。謠諺發於語言，天籟自鳴，直抒己見，可以達下情而宣上聽。它們發於近地，但人們口頭相傳，可以行於遠方。謠諺遠近相傳，就起到了輿論的作用。謠諺大體上具有諷喻、頌諛與占驗預測三大功能，歸根結底就是對某一事件或某一人物做出價值判斷，體現庶民百姓的愛和憎。

謠諺對朝政的諷喻功能，主要表現在四個方面：一是嘲諷當朝天子及官員；二是諷刺地方官為害百姓；三是觸及各種政治時弊；四是諷喻風俗的日趨惡薄。

明仁宗、宣宗時人文熙洽，號稱“仁宣之治”，但民謠仍然透視出民間百姓對宣宗的微詞。如明宣宗最嫻斗蟋蟀之戲，曾下密詔，讓蘇州知府況鐘進貢千個蟋蟀，一時語云：“促織瞿瞿叫，宣德皇帝要。”百姓對宣宗的評判，對我們進一步認識“仁宣之治”會有所助益。

成化年間太監汪直擅權，嘉靖時權臣嚴嵩專政，以及天啟時太監魏忠賢把持朝政，都是明代朝政黑暗的時期，所以謠諺四起。成化年間宦官韋英、梁芳、尚銘恃寵貪縱，都下有諺云：“韋英房，梁芳馬，尚銘銀子似磚瓦。”其時，太監汪直用事，導致朝政敗壞，朝紳諂附，無所不至，真是丑態百出。汪直巡視邊地，所到之處，都御史披甲戎裝，迎至二三百裡外，望塵俯伏半跪，一如仆隸，靠此晉升。所以，時諺有“都憲叩頭如搗蒜，侍郎扯腿似抽蔥”之說，對當時朝臣奔競之風的刻畫入木三分。憲宗失德，朝內大臣如大學士劉吉、萬安、劉珝等人，對朝政無所規正，因此當時有“紙糊三閣老，泥塑六尚書”之謠。身為閣老、尚書，卻結舌不語，明哲保身，確實如土偶紙人一般，民謠的比喻堪稱一針見血。據說明憲宗召對這三位閣老時，問及時政，都不能置對，只會叩頭呼萬歲，所以時人又造“萬歲閣老”之謠，加以譏刺。

嘉靖時嚴嵩掌權，儼然以丞相自居，百官請命奔走。同時，嚴嵩又將票擬權交予其子嚴世蕃，讓其代擬。當時京師“大丞相，小丞相”之謠就是有感而發。嚴嵩父子把持朝政以後，吏部、兵部用人時常持選簿讓嚴嵩填注。尤其是吏部文選司郎中萬寀、兵部職方司郎中方祥甘願仰嚴嵩鼻息，聽其指使，如隸卒無異。為此，都門又造出諺語，稱他們兩人為嚴嵩家的“文武管家”。

天啟時魏忠賢擅權，氣勢顯赫，朝臣競相奔走其門，當時又有“八千女鬼亂京畿”之謠（周同谷《霜猿集》）。“八千女鬼”合起來就是個“魏”字，此謠隱射魏忠賢弄壞朝政。當時有李蕃、李魯生、李恒茂三人，都為官御史、給事中，成為魏忠賢的心腹。此三李每日奔走於吏、兵二部，交通請托，時人為之語曰：“官要起，問三李。”

上述這些都是京師都門的謠諺，但同時也流傳天下。除此之外，還有一些流傳在地方上的謠諺，對地方官的貪酷進行諷刺抨擊。景泰年間，巡撫廣東右侍郎揭稽接受賄賂，擅釋有罪軍職，逼逐居民，酷虐用刑，廣東的城市百姓怨恨已極，於是造出歌謠，有“非巡撫，乃巡苦”之語。蘇州曹知府從民間買物，均由鋪戶供應，一般十分的東西只給一分報酬，當時有“曹平分，傅白奪”之謠。地方官不論位卑，還是位高，人人志於富貴，搜刮民脂民膏，以利固位，但終究不能保其所有。當時的一首民謠就是最好的證明：“知縣是掃帚，太守是畚斗，布政是叉袋口，都將去京裡抖。”地方官是小貪官，京官才是大貪官，雁過拔毛，地方官的貪贓之物，最後還得去孝敬京官。寥寥數語，雖然粗鄙，卻切中時弊。

明代中期以後，政治日趨腐敗，因為用人不當或士大夫茍且推諉，使得一些政府機構的設置名不副實，形同虛設，有京師十可笑諺語為證：“光祿寺茶湯，太醫院藥方，神樂觀祈禳，武庫司刀槍，營繕司作場，養濟院衣糧，教坊司婆娘，都察院憲綱，國子監學堂，翰林院文章。”政府機構人浮於事，其實並不限於這些，據沈德符在《萬歷野獲編》中的概括，其他還有：太仆寺以飼養官馬為主，卻是“官馬駑下”；欽天監主持歷學，卻“歷學固陋”；太常寺掌管祭祀、大朝音樂，卻是“音樂謬誤”；其他如太倉帑藏之空乏，京師三大營士卒之老弱，制誥兩房書法之劣俗，文華、武英兩殿畫學之蕪穢，更是讓人浩嘆！當時朝內各官司都有自己的俚語，以寓譏評。如在京兵部四司曰：“武選武選，多恩多怨。職方職方，最窮最忙。車駕車駕，不上不下。武庫武庫，又閑又富。”

朝廷選民間繡女是人所共知的一大陋政，它的直接後果是導致民間為逃避此差，匆忙讓女子婚嫁，常常鴛鴦錯配，使女子抱憾終生。如隆慶二年（1568）就訛傳朝廷點選繡女，每家凡是七八歲以上，二十歲以下的女子無不婚嫁，當時的童謠反映了這一情況：“正月朔起亂頭風，大小女兒嫁老公。”（田藝蘅《留青日札》）

城市民間的謠諺一方面反映出風俗的變化，另一方面又對惡薄的風俗給以針砭。明代的北京是京師，為四方物產所聚。不過，北京還有許多讓人感到怪異的地方，如閹豎多於縉紳，婦女多於男子，娼妓多於良家，乞丐多於商賈。但凡人間不美之俗，不良之輩，北京無不都有，不妨引一首諺語為證：“天無時不風，地無時不塵，物無所不有，人無所不為。”（杜文瀾《古謠諺》）到了晚明，士風敗壞，秀才無才，當時有諺云：“之乎者也矣焉哉，用得成章好秀才。”正因為秀才有名無實，所以人人均可冒充，造成方巾太濫。“滿城文運轉，遍地是方巾”，這一諺語就是當時士風的最好反映。士子無真才實學，他們中了進士以後，正如北京流行的諺語所說，無非就是“改個號，娶個小”。

在謠諺中，諷喻與頌諛並存，相輔相成，形影不離。有時同一首民謠中，既是對一人一事的頌揚，又是對另一人另一事的鄙棄。嘉靖中，紹興知府李僑多惠政，每出，必是兩爐焚香。而同時的山陰知縣李某，不得於民，每出，則以兩根鐵索為前導。所以紹興城裡人語曰：“府香爐，縣鐵索，一為善，一為惡。”僅僅數語，就不難看出民間百姓的愛與憎。除此之外，專門頌揚皇后、循吏行善政的政治性謠諺也不少。如高皇后馬氏勤於內治，為宮人所愛戴，其死後宮人作歌以思，歌曰：“我後聖慈，化行家邦；撫我育我，懷德難忘。懷德難忘，於萬斯年；毖彼泉下，悠悠蒼天。”明孝宗時內閣大臣李東陽、劉健、謝遷對政事多有補救，時人為之語曰：“李公謀，劉公斷，謝公尤侃侃。”謠諺對人物的評判裁量還是公允的。對地方上的清官名宦，謠諺也多有反映，並給以歌頌。如周斌為江陰知縣，有惠政，當地民歌道：“旱為災，周公禱之甘露來；水為患，周公禱之陰雨散。”（《明史·楊瑄傳》）江西巡按御史王哲，在任期間，親錄罪囚，放出數百人。當地人造出歌謠，道：“江西有一哲，六月飛霜雪；天下有十哲，太平無休歇。”謠中既歌頌了王哲的善政，同時也表達了對天下太平這一美好願望的憧憬。

除諷喻與頌諛功能之外，謠諺還具有占驗的功能。謠諺根據事實而作出的占驗，有些不言而中，有些卻無效驗，流傳到現在的均是一些言中的謠諺。這固然是謠諺的記錄者從中加以荒唐比附所致，同時謠諺與讖言相合，勢必也會染上一些迷信的色彩，但無可否認的是，大部分謠諺還是根據事實做出的合理推斷。如民間為嚴嵩父子造出的謠言曰：“此時父子兩閣老，他日一家盡獄囚。”嚴嵩一家他日要當獄囚，這是根據“善有善報，惡有惡報”的民間人生經驗所得出的預測，有其一定的合理性，後來歷史的發展也證實了這一預斷的真實性。

謠諺有時對科舉考試的結果進行預測，也有一言奇中的例子。正統十三年（1448）會試榜發後，就有童謠云：“眾人知不知，今年狀元是彭時。”殿試榜發，果然應驗。

謠諺更多的是做一些政治性的預測，尤其在朝代的興衰、更迭之際，這類謠諺就更盛。早在建文初年，就有道士在途中歌曰：“莫逐燕，逐燕日高飛，高飛上帝畿。”（《明史·五行志三》）最後成為朱棣靖難之讖。正統二年（1437），京師大旱，街巷小兒做土龍禱雨，拜而歌曰：“雨帝雨帝，城隍土地。雨若再來，還我土地。”（《明史·五行志三》）有人認為，“雨帝”即指“與弟”，帝、弟同音；“城隍”即指郕王。前兩句的意思是說傳帝位於郕王；“再來”與“還土地”，即指英宗復辟。天啟初年，有道人宿於朝天宮，白天在市上歌道：“委鬼當朝立，茄花遍地紅。”“委鬼”指“魏”，“茄花”指“客”。後來魏忠賢、客氏擅權，其言果應。崇禎末年，京師與吳下市廛中廣泛流傳著一個口號，都說“宋阿罩”。後李自成攻破北京，崇禎帝自縊，終將天下送予自成。據說李自成小字“棗兒”，“宋阿罩”其實就是“傳送阿棗”之意。有的童謠原來顯然並不蘊含這類政治性預測的深意，是後人為自己的需要加以比附引申所致，如京師小兒禱雨謠即是。建文初年道士歌的最後應讖，與其說道士有先見之明，毋寧說道士看透了當時的形勢。當然，那首道士歌也不能排除是燕王朱棣放出的口風。至於“宋阿罩”之謠，確實是順乎民心，其應驗將是必然的。

匿名文書

在墻頭、門上揭貼大小字報，在中國一度盛行。這種東西淵源有自，在明代被稱作“揭帖”，或稱作“匿名文書”。

民謠、諺語都是口頭相傳的東西，其載於文字當然是後來的事。它與以文字為表現形式的匿名文書、揭帖有一定的區別。但是匿名的揭帖一旦廣泛傳播，年代一久，也就被人當作俗諺。前述的京師十可笑諺，最初只是嘉靖七年（1528）被人貼於朝房的匿名文書，是無名氏編造的笑言，當時互相傳誦者就有席瑤等十余人。（褚人獲《堅瓠集·癸集》）傳誦一久，才成為俗諺。萬歷五年（1577），張居正次子嗣修榜眼及第；萬歷八年（1580），三子懋修又登狀元。當時就有無名子揭詩於朝門，給予嘲諷。詩云：“狀元榜眼姓俱張，未必文星照楚邦。若是相公堅不去，六郎還作探花郎。”這一首揭帖詩，後又傳為俗諺，稱作“丁丑無眼，庚辰無頭”。（褚人獲《堅瓠集·庚集》）

早在天順、成化之際，這種匿名文書、揭帖就已出現，自後就更趨繁盛，蔚為風氣，成為城市民間裁量政治，抨擊貪官、鄉宦為非作歹的輿論工具。明憲宗剛繼位，就有人“造言生謗”，甚至寫下匿名帖子，“揭於內府及京城內外”，其中指名道姓，“沮撓朝政”，被明令禁止。（《明憲宗實錄》）雖明令禁止，但這種現象繼續存在。到了成化七年（1471），造諺言及匿名帖子之風更盛。時人不顧禮法，對社會有所不滿，或“造謗言及匿名帖子，或撰詩歌”，以此諷喻朝政。（《明憲宗實錄》）

蘇州人口吻儇薄，歌謠對偶不絕於時。萬歷十四年（1586），劉瑊卒於家。劉居鄉有穢名，其子尤其橫恣。當時他家延僧誦經，先有人晚上貼一副對子於門，對云：“陰府中羅剎夜叉，個個都愁兇鬼到；陽臺上善男信女，人人盡賀惡人亡。”（沈德符《萬歷野獲編》）這種對子同樣屬於匿名揭帖。明末逆黨成員阮大鋮，罪惡雖已經大曝於天下，但在當時還能奔走四方，南京當事諸人多與之交遊。於是，吳應箕、侯方域、陳貞慧、黃宗羲、沈壽民這些復社名士，作了一篇《留都防亂公揭》，向大眾公布阮大鋮的罪狀。公揭一出來，阮大鋮就只好跑到南門外的牛首山，再也不敢出頭露面。

不僅匿名帖子、詩歌是政治諷喻的輿論工具，同時戲曲也日漸成為傳播輿論、諷刺時政的工具。成化年間，在民謠中已被諷刺過的大學士劉珝之子劉镃邀妓狎飲，同裡人趙賓就戲作《劉公子曲》，“雜教坊院本奏之”。萬歷時削籍御史錢岱，聲名不雅，被士林所訕笑，人們將他的事跡寫成戲曲，“裡巷哄傳”。（佚名《筆夢》）眾所周知的明末“民抄董宦”這件事，其起因就是董其昌的姻親範某將董其昌在鄉不法事“演為曲詞，授瞽者被之弦索”（文秉《定陵注略》）。崇禎十六年（1643），清兵深入畿內，周延儒視師，不敢一戰，坐待清兵蹂躪而歸，以致眾議沸騰。於是，民間演為《賣國傳奇》這本戲曲，一時“傳遍天下”。（趙翼《廿二史札記》）

按照明初朱元璋所定下的制度，除了專司言論的科道官以外，不論在職的還是在野的官員，不論是有身份的縉紳，還是無身份的“百工技藝之人”，如果有可言之事，人人都有至御前奏聞的權利，以此起到“廣耳目，防壅蔽而通下情”的作用。但是到了永樂時已被改為“具狀自下而上陳告”。這樣，民間百姓上告官吏貪贓枉法、酷虐良民，就會在“自下而上”的過程中，被官員層層擱置扣壓，無法上達。再加之貪官的有意阻撓，民間的冤情以及政治的弊竇，想靠這一建言系統將是徒勞的。正因為如此，謠諺、揭帖一類的城市民間輿論，才有其興起、存在乃至廣泛傳播的必然性。

謠諺、揭帖一類的城市民間輿論，實際上是一種大眾傳播媒介。民謠俗諺大都採用韻語的形式，讀唱起來朗朗上口，容易被民間大眾所喜愛與接受。同時，這些謠諺文字淺顯，道理通俗易懂，更容易在一些識字不多或完全不識字的民間百姓中廣泛流傳。謠諺、揭帖一出來，民間口頭相傳，如風如雨，起到了自發的輿論作用。

市井眾生相

明代城市市井的蕓蕓眾生，可謂千姿百態，無法一一描摹。在城市中，有販夫走卒，有三姑六婆，有醫卜星相。既有專逐大利的鹽商，又有追逐蠅頭小利的小商販，甚至還有供役朝廷而業精一技的手工匠人。這些市井眾生，各有自己比較雅致的稱謂，如大夫、待詔、博士、太醫、郎中之類。下面擇取部分市井人物，稍加分類，做些介紹。

商賈百工

“財利”二字，對於常人來說，確實是必所追求之物。貨利，是大多數人所希望的東西。同欲而共趨，如眾流赴壑，親往相續，日夜不休，不止於橫溢泛濫，不會止息。所以說：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”對商人來說，為了追逐錙銖之利，即使窮日夜之力，歷盡千難萬險，也在所不惜。

重本抑末，貴農賤商，是古代中國的傳統，明代也不例外。明代立國，關市之禁比起前代來更為詳盡。鈔關掌管舟車，屬戶部；抽分廠掌管竹木，屬工部。管理鹽課的有轉運司，有提舉司，又由御史加以稽查。茶課也與鹽課相同。征商之法，纖悉具備。盡管如此，在全國各地的城市處處留下了商賈的足跡。大體說來，東南的利益，莫大於羅、綺、絹、，三吳地區尤其如此，所以三吳多以機杼致富。在西北地區，盛產絨、褐、氈、裘，尤以關中為多。如有一張姓之人，世以畜牧為業，養羊萬頭，富甲於秦。明代商人逐利，不西入四川，就南走廣東，因為四川、廣東有珠璣、金碧、材木之利。茶、鹽二項，獲利尤巨，只有巨商才堪經營。如浙江富厚之家多靠販鹽起家，杭州賈氏靠販茶富甲一方，累世不乏。至於明代有名的商幫，南有徽商，北有晉商，其他如浙江龍遊商人、三吳洞庭商人，也在當時較為著名。

商人求利，多是為了甘食美服，甚而借金錢取悅燕姬趙女，過著偎紅倚翠的生活。徽州商人為人嗇吝，在明代是出了名的，話本小說多所刻畫，不必多說。他們平常過日子相當節儉，一個銅錢分成八個子花；家裡臭豬油成壇，肉卻不買四兩；即使大熟之年，米只需五錢一石，他們也只是吃些清湯不見米的稀粥；菜肴更簡單，從瓶中倒出幾粒鹽豆，或吃半個咸蛋，權充一餐菜肴。但是徽商外面又要裝飾體面，慣去闖寡門，吃空茶，假耽風月，見一個略有顏色的婦人，便看個半死。至於嫖娼討妾，徽商個個一擲千金，絕不吝嗇。

有了錢，即使身處窮鄉僻壤，也能享受到城市一般的繁華生活。譬如，四川建昌，僻遠萬裡，處於深山老林之中。但因生產杉木板材，四方商人會聚，獲利甚巨，大發橫財。於是，杭州、蘇州新織的種種文綺，吳中貴介公子尚未穿戴，建昌木商已經先得。妖童孌姬，比山外城市更勝一籌，山珍海味，也都獲先嘗。（王士性《廣志繹》）

商人是佛、道或民間諸神真誠的信奉者。他們供奉的偶像，尤以財神為主，始終帶有世俗功利的目的，即讓神靈保佑他們商途平安，能發大財。當獲利以後，他們又建寺修廟，算是對神靈的還願。如崇禎年間，有一徽商路過常州府東門三官堂，見大士像剝落，就捐獻十兩銀子，用作修葺費用。（陳夢雷《古今圖書集成·方輿匯編·職方典》）松江府嘉定縣的漢前將軍壯繆侯廟，在澄江門內，也是由徽商孫鎮創建。（萬歷《嘉定縣志》）

商人並非個個為富不仁，有些商人同樣遵循儒家倫理，講道德，求教化，征引儒士，館於家中教誨自己的子弟。如遼東商人史六丈，平生在南方經商，老後歸慕德化，向先輩問學，所學有《小學》《家禮》《四書》《通鑒綱目》《春秋》《左傳》。數年之間，寒暑不廢，學有心得，終於成為“鄉之達尊”。（賀欽《醫閭集》）又在松江，有一大賈，家中雇有館師，訓導子弟。他們的子弟讀書進學以後，也不忘行善鄉裡。如上海諸生唐默，“父以賈起家，積資雄一鄉，田畝十余萬”，唐默看破錢財，認為這些東西原本就是一場空，將錢財田畝散去。（李延昰《南吳舊話錄》）

作為城市主要消費品的財貨器用，均由百工生產。任何精美的工藝品，大到皇宮富麗堂皇的建築，小到一把折扇，無不是工匠藝人嘔心瀝血之作。明代能工巧匠的制品，大多以地域聞名。舉例來說，如隴西有丹砂羽毛，荊、揚有皮革骨象，江南有楩梓竹箭，燕、齊有魚鹽氈裘，梁、兗有漆枲纻，均為百工呈能獻技的產物。

這些精美的器物與產品，體現了明代手工業生產所達到的水平。手工產品大多出自東南地區，但都匯聚到都城北京。明代的北京城，百貨充溢，寶藏豐盈，服御鮮華，器用精巧，宮室壯麗，所以當時有“四方之貨，不產於燕，而畢聚於燕”的說法。至於百工技藝之人，也多出於東南，江西最多，浙、直次之，閩、粵又次之。西北地區的工匠也不少，但都在本地謀生，很少奔走於四方。

明初，以工役抵罪，各地工匠必須到京師服役，號稱“在官”。工匠分為輪班、存留，又有隸屬於機籍而在織染局供役的工匠。輪班匠由各色工匠編成班次，輪班上工，以一季為限，工滿放回，周而復始。輪班或分為五年、四年一班，或分為三年、二年、一年一班。後一概改為四年一班。存留在京的各色工匠，則廩食於官，每月一旬上工，二旬歇役。到了後來，存留在逃，輪班失班，甚至工少人多，只好漸加疏放，令工匠自為工作，而且還允許納價準工，使工匠有了更多的自由支配時間。除了上述官匠以外，在閭裡之間，還有許多為衣食奔走的百工雜役，多得不可勝數。

工匠隸屬於匠籍，與別的民籍以示區別。至於工匠內部的分工，更是相當精細。即以金華府為例，各色工匠細分起來則有木匠、鋸匠、瓦匠、鐵匠、裁縫匠、油漆匠、竹匠、錫匠、刊字匠、鑄匠、簾子匠、挽花匠、雙線匠、纓匠、船工匠、石匠、銀匠、鼓匠、穿甲匠、墨窯匠、木桶匠、五墨匠、雕鑾匠、熟皮匠、艌船匠、簆匠、捏塑匠、紙匠、琉璃匠等29種名色。隸屬於織染局的機匠，又可分為織匠、絡線匠、染匠、打線匠四種。（《金華府志》）在明代宮中服役的工匠，因技藝不同而各有差等，隸屬於內官監的有“十作”，分別為木作、石作、瓦作、搭材作、土作、東作、西作、油漆作、婚禮作、火藥作；隸屬於御用監的有“四作”，分別為木漆、碾玉、燈作、佛作。（朱一新《京師坊巷志稿》）

工匠工於器物，終日雕鏤，歲月積勞，創造出許多精巧綺靡的器物。如蜀地所產蜀錦、蜀扇，在全國聞名。蜀錦一縑值銀50兩，厚數分，織作工致。蜀扇精美，成為朝廷、官府的專用品。廣東封川縣所產紙燈，以竹篾為管，花紙為飾，也是精美絕倫。

技者，道也。一些工匠憑借自己精心製作的器物而聲名鵲起，堂而皇之地與士大夫交遊，平起平坐。一些士大夫也極為欣賞工匠的作品，欣然接納他們，而且將他們的技藝抬高到“道”的地位。

三姑六婆

在明代城市中，專有這麼一等婦女，周旋於富豪大族或小戶人家的婦女中間，有一張利辯之嘴，從事買賣，說事傳言。她們就是影響城市生活極為深遠的“三姑六婆”。《禪真逸史》中有一首詩，道出了三姑六婆的厲害：“老嫗專能說短長，致令災禍起蕭墻。閨中若聽三姑語，貞烈能教變不良。”

古人將尼姑、道姑、卦姑稱為三姑，而六婆則為牙婆、媒婆、師婆、虔婆、藥婆、穩婆。明代有人認為應將三姑六婆拒之門外，方才做得人家，對她們避之如蛇蝎。

在明代，三姑六婆處處有之。其中的三姑，即為“覡”的角色。覡的別名，除三姑外，尚有尸娘、看香娘、看水碗娘、卜婆。（徐復祚《花當閣叢談》）值得指出的是，除三姑六婆外，明代城市中又增添了不少穿行於市井街巷的婦女，主要有以下幾種：

（一）繡花娘。所謂繡花娘，即為一些善於針刺女紅的婦女，她們憑借自己的技藝出入大家，教導閨中女子學刺繡女紅。時日一久，有的大家閨秀就被她們引誘成“花娘”。所謂花娘，即杭州人罵娼妓淫婦之稱。

（二）插帶婆。富貴大家的婦女去赴筵席時，往往滿頭盡是金玉珠翠首飾，自己無法梳妝，就需專門雇用插帶婆，由她們來幫忙。首飾顏色間雜，四面均勻，一首之大，幾如合抱。即一插帶，頃刻間就費銀二三錢。等到上轎時，幾乎不能入簾轎。到了別人家裡，入席，又需俊仆四五人在左右服侍，仰觀俯察，唯恐遺失一件首飾。每次作為從人的俊仆，熟視動心，以致通奸露丑。這種插帶婆主要存在於杭州，後在江西建昌也日漸流行。

（三）瞎先生。所謂瞎先生，即雙目失明的女子，也即宋代陌頭盲女之流。這些人自幼學習小說、詞曲，靠彈琵琶為生。她們多有美色，精技藝，善笑謔，頗能引動人。大家貴族婦女生性驕奢，無以度日，就招致瞎先生，將她們養在深院靜室中，晝夜狎集飲宴。淫詞穢語，污人閨耳，引動春心，多致敗壞門風。有些家主人也寵幸她們，留薦枕席，反而忘了她們是盲女。在杭州的瞎先生，又稱“陶真”，學琵琶，唱古今小說、平話。她們所說多為宋事，大概就是汴京的遺俗；有時也唱近世所擬作的杭州異事，如“紅蓮”“柳翠”“濟顛”“雷峰塔”“雙魚扇墜”等。

按照明代慣例，民間婦女不許進入宮中，即使宮女已經承恩賜了名號，她的母親不得旨，也不能進入宮內。只有三婆，時常能進入宮中。此三婆分別為奶婆、醫婆、穩婆。奶婆由大興、宛平二縣奶口選用，假若內廷有誕喜，“則預召數人候之內直房，產男用乳女者，產女用乳男者”。醫婆取精通方脈之人，“候內有旨，則各衙門選取以送司禮監會選，中籍名待詔”，入選以後，婦女多以此為榮。穩婆選自民間的收生婆，“中預選籍名在官者，惟內府所用之”。三婆一經傳宣入宮，那麼出入就高髻彩衣，猶如宮妝，以便與同儔相別。因為她們曾經到過宮中服務，民間多“信而用之”。醫婆、穩婆事竣以後，都自動出宮，只有奶婆一旦有幸，就能留在宮中，“則終其身事所乳，得沾恩澤”。（沈榜《宛署雜記》）

卜巫星相

卜巫星相，大致是指從事卜卦、驅邪、算命、相面等職業並走遊於全國各地城市碼頭的江湖術士。這些人中的上等多出入於宮府、宦族，遊於公卿之門，也算是一批狎客。如胡可泉任蘇州知府時，曾在蘇州府衙門外張貼一副對聯，甚是有趣。對云：“相面者算命者打抽豐者各請免進，撐廳者鋪堂者撞太歲者俱聽訪拿。”（蘇祐《逌旃璅言》）至於那些下等的星相之人，則走街串巷，不過借迷信活動騙口飯吃而已。小說《三刻拍案驚奇》如此描述當時的算命人：“頭戴著倒半邊三角方巾，身穿著新漿的三鑲道服。白水襪有筒無底，黃草鞋出頭露跟。青布包中一本爛鲞頭似《百中經》，白紙牌上幾個鬼畫符似課命字。”他們走街串巷，逐家喊道：“算命起課，不準不要錢。”

卜巫星相之士在明代城市的泛濫，自有其特殊的原因。據說，明太祖在未登上大明帝國寶座的時候，就與星相之士打得火熱。他曾召星相之士劉日新替自己推命，推出“極富極貴”之命，大喜過望。登基以後，他將自己用過的白扇贈給劉日新，並在上題詩一首。（徐學聚《國朝典匯》）立國以後，明太祖出於長治久安的考慮，再加上卜巫之人多假此妄言禍福，一度禁止卜巫。但到了洪武二十六年（1393），又下詔取消對卜巫的禁令，“凡瞽目及陰陽人，仍聽其卜筮，諸人不許妄詞訐告”。（《明太祖實錄》）

明成祖朱棣在燕邸時，就與當時著名的相士袁珙、袁忠徹父子過從甚密。袁珙相術精妙，在元代已名聞天下。洪武初年，袁珙與姚廣孝相識，後廣孝選入燕邸，參與密謀，並向朱棣推薦袁珙，袁珙就被召入燕王府。袁珙替朱棣相面，許以“當登大寶，必為二十年太平天子”，使朱棣下定發動“靖難之役”的決心。後恐機密外泄，朱棣將袁珙遣還家鄉。朱棣登極後，又將他召回京師，任命他為太常寺丞，賜予甚厚。（陸粲《庚巳編》）袁珙子忠徹，傳習乃父之術，也受到成祖重用，官至尚寶司卿。早在洪武三十一年（1398），朱棣就派遣典膳井泉等人將袁忠徹召入燕王府。朱棣向他出示相人一類的書籍，命他與內使哈剌帖木，識字人朱繡、沈淳，畫工白皙等，將古代相人一類的典籍以類編輯，匯成一書，稱為《人相大成》。（袁忠徹《符臺外集》）

明朝廷對相術一類書籍十分重視，甚至將它們頒發到各地學校，供諸生學習。如明末清初人周亮工在福建曾見到袁忠徹所著《相人書》一帙，後載“嘉靖四年秋七月，浙江督學道發衢州府江山縣學收藏”，下用關防鈐記。（周亮工《閩小紀》）即可為證。

由於帝王對方士格外重視，於是就在城居士大夫中形成一種與方士交遊的風氣。據說，明代城居士大夫“多信地理”，其實就是對風水之術的佞信。士大夫相聚在一起，“大都講些堪輿話，又說些星命學”（李樂《見聞雜記》）。當時如少卿蘄貴、侍讀徐穆都好星術，京城翰林院諸先生每次會晤，也都笑談星相之術。所以術士多遊歷京師，與士大夫相交，借此獲取名利，成為一時風尚。如會稽方士羅一元，憑借星術遊歷北京，沈龍江、石東泉等京師大老都“上賓禮之”（陶奭齡《小柴桑喃喃錄》）。有些星相方士甚至憑借自己的方技，進入督府軍營，成為幕僚。如新安人汪龍，是一瞎子先生，“自言遇異人，授觀梅數，遇物而推其用四十有九”（董斯張《吹景集》），嘉靖三十三年（1554）被召入督府幕中。

據傳統的說法，方術中的拆字一派，始於蜀人謝石。明代《天中記》一書述謝石之術甚詳。如果稱人擅長拆字算命，就說“工謝石之術”。不過，據岳軻《桯史》，南宋淳熙年間，拆字方士就與岳飛有交往，可見拆字並不始於謝石。

明代萬歷年間，最著名的拆字先生當為馬守愚。關於他拆字算命的本事，不妨試舉一例：當時有人替別人做媒，拿“吉帖”二字問馬守愚，守愚拆字道：“此姻事已諧，以‘帖’字巾傍橫‘吉’下，喜象也。然諧後且有憂，‘吉’下口置巾上，宛然一‘吊’字也。”（董斯張《吹景集》）事後果然如此。其實，不過是巧合言中。時人說拆字算命能言中，多用“奇中”二字形容之，說明在“神奇”一義之外，尚有偶然性的因素。

相人之術，無非有以下幾派：或以子平五星言祿命；或以六壬遁甲龜策衍禽言占候；或以太乙太素洞微紫微言術數。此外，還有風鑒一派，根據人的形貌、豐采，來確定人的吉兇、壽夭、貴賤，其說以麻衣為宗。所有這些，都不過是瞽伎方術。

由於相術的流行，相人之術引起士大夫的注意。他們中的一部分人開始對相術加以鉆研，進而提出了比“瞽伎”更高一籌的相術理論。如明人孫作就認為，相人之法，“論形而取舍之”，不過是“世俗瞽伎之見”。因此，他提出了相人所必須具備的變、常二法：“常者，人之所不見也。變者，人之所不知也。常猶可勉，變則雖鬼神有不能知。”（孫作《滄螺集》）顯然，由於士大夫的參與，相術已不僅僅是一種方技，而是更趨哲理化。

至於巫師、巫婆所操持的巫術，更為城市民間所虔誠信奉。如在河間府，百姓或寫神，或告斗，或設生壇，或以僧尼為子女，有時甚至有“山蘸神”“朱太尉”之號，均由巫師、巫婆主持。每當朔望，師、婆晝夜張幕捉鬼，鳴鉦擊鼓，閭巷喧沸。而在三吳一帶，巫師名下多有“童子”。每一個木居士或上居士，都跟隨一個童子。民間若有人“疾病或失脫人家，請得一居士，則童子隨之，而往代居士，以言禍福”（徐復《花當閣叢談》）。顯然，童子已成了居士巫師的代言人。

遊方僧道：色中餓鬼

明代中期，曾經在朝當過內閣大學士的丘濬路過一座寺廟，看見四壁俱畫《西廂記》中張生與鶯鶯情戀故事，驚訝道：“空門安得有此？”僧人答：“老僧從此悟禪。”丘濬又問：“何處悟？”僧道：“是‘怎當他臨去秋波那一轉’。”（馮夢龍《情史》）僧人所言固然頗富禪理、禪機，但這個例子中所含的佛教世俗化成分顯然不言而喻。

明太祖朱元璋建立大明帝國以後，對僧道門風曾一度進行過大力整頓。洪武六年（1373）下令，凡是民家女子，年齡未到40歲，不許當尼姑、女冠。洪武二十年（1387）下令，百姓若年齡在20歲以上，不許入寺為僧。洪武二十四年（1391）又下令，假若有人效法瑜伽教，自稱“善友”，假借張真人的名頭私造符箓，均治以重罪。洪武二十七年（1394）下令，在僧人道士中，若有人私自擁有妻妾，允許眾人趕逐；若包庇容隱，一同治罪；僧人自稱白蓮、靈寶、火居以及僧道不務祖風，妄為議論，也要治以重罪。永樂十年（1412），明成祖下諭，如果僧道不守戒律，參與民間修齋誦經，並計較報酬厚薄，或修持沒有誠心，飲酒食肉，遊蕩荒淫，乃至妄稱道人，男女雜處無別，敗壞風化，將殺不赦。在這種嚴厲的政令下，明初僧道大致能恪守清凈門風。在明初，盡管一些著名僧道偶爾也有與士大夫交往的例子，但他們自持甚謹，所行不過是向士大夫求學問道，或練習作詩之法。於是，在明初出現了一大批既能恪守佛道祖風又在佛道教義上有較高造詣的名僧高道，他們甚至擅長作詩，在士大夫中留下較好的口碑。

自中期以後，僧人道士不守祖風，不在寺廟修持，羨慕城市繁華的生活，到處遊蕩，於是在各地城市中，到處可見遊方僧道的蹤影。尤其在北京，十方緇流全都輻輳於此，簡直成了“僧海”。名藍精剎，甲於海內；香火之盛，更是別處無法比擬。（王元翰《凝翠集·書湛然僧卷》）和尚、道士一旦到了城市，參與民間事務，或與士大夫交遊，必然帶來僧俗混淆，造成一股宗教世俗化的洪流。

明代僧道的世俗化，主要表現在以下兩個方面：一是僧道與士大夫相交，出入於公卿之門；二是僧道不守祖風，喝酒吃肉，娶妻生子，甚至闖寡門，嫖娼妓。

晚明城居士大夫受狂禪風氣影響，與僧人交遊也成一時風氣。同時，士大夫也喜與道士來往，使方士的“采戰”之術有了用武之地。明人張鳳翼在《譚輅》一書中言：“近來士夫謝病，多挈一僧出遊，以表見其高。人見之，便謂是蘇長公、佛印作用。”這就是當時的風尚。如趙貞吉甚嗜禪理，對僧人多所訪問。南京牛首山云谷寺一位老僧，不時入城，與朝中趙貞吉、毛起元、朱曰藩、陸光祖等人交遊。這些縉紳大老有時將老僧“各迎於家”，有時則一同遊覽牛首山，清談雅論，雜以詩句。嘉靖初年，牛首山祝禧寺僧福全、崇明寺僧寄蕪，也與許仲貽、謝應午、陳羽伯等名公交遊，有“相隨一童子，作伴兩山僧”一句，即為當時交遊盛況的實錄。僧人如此，道士也不甘落後。牛首山清源觀道士唐景虞，在山房中種竹藝花，以待遊人，一時清雅之士，“多與之遊”。（盛時泰《牛首山志》）在南京，當時與縉紳往還的道士，最有名的有閆希言、李徹度、醒神子、彭仙翁四人。

僧道與城居士大夫交遊，當然是為了附庸風雅，以便借此獲取名利。同時，道家方士的“采戰”術，對士大夫來說也頗具吸引力，使他們不得不屈尊與方士交往。如方士孔復，通曉燒煉，尤精彩戰術。他曾到南京豬市娼家歇宿，娼婦與他交接，開始覺得甚異，頗感新鮮，不久，轉而害怕他的淫毒，“號呼避之”。娼婦的假母（即鴇兒）年已四十，一向以善淫著稱，代娼婦與孔復交接，“久亦趣避”，敗下陣來。經此一戰，娼婦病了數月，假母也數日不能起床。可見，道士孔復所操之術，為采戰逆流，是邪僻不經之術，但當時“人多惑之，學其術”。（顧起元《客座贅語》）

“僧習為市”，是晚明僧人的實錄。當時的寺廟凈地多與民居相雜，已不再知道剃發的本意。供奉觀音大士的殿堂，也成為僧人飼養豬的場所。而別處云遊過來的僧人，卻無齋飯供給。在蘇州，緇流的習俗已是“市酤以為常”。虎丘山寺的僧人，整天為“治生計”，時常出入於市井買賣，獲利頗多。（黃宗羲《明文海》）杭州的天竺寺，在明代香火很盛，然天竺寺僧也多“殺生酗酒”，寺廟的外面，布滿屠戶。（陳龍正《政書·鄉籌》）至於河南一帶的少林僧人，自唐以來，就一向啜酒啖肉，習武教藝，只識得拳棍，不知棒喝。河南少林寺以外的僧人，更是從來不納度牒，今日削發則為僧，明日長發則為民，任意隨便。“故白蓮教一興，往往千百為群隨入其中，官府無所查核，為盜者亦每削發變形入比邱中，事息則回。”（王士性《廣志繹》）不要說僧行，在這些僧人中，能做到不飲酒食肉的也百無一人。

僧道不但飲酒食肉、治生，而且娶妻生子，與世俗百姓一般無二。道士有室有家，稱為“火居道士”；僧人有室有家，則稱“火宅僧”。據唐代鄭熊《番禺雜記》，廣東僧人“有室家者，謂之火宅僧”。又宋代陶穀《清異錄》載：“京師大相國寺僧有妻曰梵嫂，亦曰房老。”顯然，自唐宋以來，僧道有妻室已不乏其例。據上所述，道士有妻，也當稱“道嫂”。另外，明代世俗稱道婆佛妻為“耶須”，此稱見於《蓮經注》。

在明代，僧人有妻室，已是習以為常。如鳳陽大龍興寺，原本稱皇覺寺。在明初，太祖敕諭，只有前輩老僧可以有妻室。其他後進僧人，如果也有妻室，即使在寺中輩分較高，下面的僧人也可以加以凌辱。但到了明末，僧人一概“葷娶”，也無差累。福建邵武、汀州的僧道也都娶妻，寺僧數百，推一人削發，“余如民俗”。云南大理府僧人也有妻子，“亦讀儒書”。（談遷《棗林雜俎》）

尤堪注意的是，明末的僧道不僅有妻室，而且不戒色欲，時逛教坊妓院，被稱為“色中餓鬼”或“花裡魔王”。明朝廷設立教坊司，如同為僧道準備一般。嫖妓取樂，成了他們分內事。所以，和尚有“光頭”之稱，道士有“嫖頭”之號。

稱和尚道士為“色中餓鬼”和“花裡魔王”亦有來由。據說，“色中餓鬼”是譏誚和尚無妻，見了女人如餓鬼一般。道士看經打醮，辛苦了一晝夜，不過賺得三五錢銀子的襯儀，若去妓院嫖妓，不夠一宿，所以竭力奉承妓女。年壯的道士精元充足，力量可以通宵；年老的根本空虛，須服用諸如固元丹、蝦須丸、澀精散、百戰膏一類的春藥，助壯元陽，才能做到鏖戰不泄。因此，妓女見了道士，個個銷魂，人人膽怯，稱他們為“花裡魔王”。可見，僧道對城市性文化的泛濫起了推波助瀾的作用。《金瓶梅》中西門慶所用的“胡僧藥”，名為出自胡僧，實則中原僧人也個個具備。