儒學在日本歷史上的文化命運：“神體儒用”的辨析（簡體書）

本書稿的作者王健教授在將日本作為分析和研究物件的前提下，重點探索日本儒學的發展歷程，提出了“神體儒用”的觀點，討論了儒學在日本傳統精神結構中的定位，以及日本本土文化神道信仰的產生為儒學文化摻入日本及日本接收外來文化的心理基礎提供了基本的解讀平臺，並闡述儒學在日本的發展及日本社會歷史對儒學的功用性選擇，詮釋了儒家文化在日本的工具性命運及現代化運動中的普遍使用的價值觀。此書再版修訂，在結尾處嘗試性地提出了“善生”這一理念，認為只有在各民族多元的精神主體之內，詮釋出超上的具有普遍適用性的人類“本體”，方可能構建出“心同理同”的命運共同體。

王健，女，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。著有《明代思想史》（1994年）、《神體儒用的辨析一一儒學在日本歷史上的文化命運》（2002年)、《在現實真實與價值真實之間一一朱熹思想研究》（2007年)、《觀念與歷史的際會：朱熹中庸思想研究》（2016年）；譯有《日本官僚政治研究》（1990年）、《社會與宗教》（1991年）、《佛法·西與東》（1996年）；另有相關論文數十篇。

日本的藝術和建築珍品幾百年都保存維修得很好

古大和國實力的具體象徵是“古墳”的出現

“養子制度”在日本較為普遍

氏姓與政治地位

太陽女神天照大神成為主神，神譜與氏系的關係

儒家文化被定位於實用性或經驗性的層面

……

背後的歷史與原因調動著讀者的神經，讓人手不釋卷

日本儒學是思想史研究中不可忽視的、具有重要意義的課題。本書探討了日本及東亞文化圈中儒學的特色與個案，研究了日本近現代思想的相關問題，是對日本儒學研究的全面總結，有著很高的學術價值。本書可以加深中日學者的交流，推進日本思想文化史研究。適合日本歷史及文化相關專業學生，以及東亞儒學和哲學的研究學者進行進一步閱讀。

儒學在日本的歷史, 實質上是 “神體儒用” 的發展史。

儒用” 相當於工具理性, “神體” 相當於日本民族精神中的價值理性。 “神體儒用” 可以說使工具理性與價值理性構成了適度的張力。這構成了日本特有的精神結構。

緒 言

第一章 在歷史的源頭中考量 ——— “神體儒用” 的發生學原因
一、 瑞穗之廚 ———日本的歷史地理環境
二、 斷開與居中 ———繩紋文化與彌生文化
三、 世神與天神 ———日本早期統一國家的形成以及神道信仰的產生
第二章 在歷史轉折的關鍵時刻 ———儒學的第一次功用性命運
一、 危機中的選擇 ———從推古改革到律令制度的建立
二、 長鯨吸百川 ———對以儒家為主的中國制度文化的吸納
第三章 社會政治與精神主脈中的配角 ———鐮倉、 室町時代的儒學
一、 天皇權威的衰落和武家勢力的興起
二、 僧堂禪院中的儒學
第四章 新秩序建構中的肩鼎之任 ———儒學的第二次功用性命運
一、 德川幕府的體制結構及所遇到的合法性挑戰
二、 政治秩序與道德秩序: 朱子學的思想功用
第五章 “神體儒用”的辨析 ———對儒學在日本歷史上的文化命運的思考 (代總論)
一、 對日本儒學精神價值的三種解讀
二、 儒學的功用價值
三、 現世主義與直覺理性
四、 禁教、 鎖國中的功利選擇
五、 不忘主體: 神道信仰的保有和發展
六、 在工具理性與價值理性的張力之間

再版後記

• 大和統一政權與神道信仰

從歷史轉型的質量來看,一個社會在統一之後,需要確立三個支點才能在穩定中求發展。這三個支點是,對內繁榮經濟,對外邦交正確,搭建適宜的社會結構和秩序系統。大和統一政權建立之後,在倭五王(即贊、珍、濟、興、武等五位大王,見《宋書》)統治的半個多世紀裡,這三個支點基本確立了。多數學者認為,倭五王就是《日本書紀》中所載的仁德、反正、允恭、安康、雄略等五王。

在經濟方面,倭五王著力於發展農業。從《古事記》《日本書紀》〔1〕的記載中及考古資料可知,大和國的農田面積日益增加,水田從平原發展到山間谷地,開辟水田的技術有了極大的進步。在史籍中載有人們利用不同地形開墾水田的名稱,如“板田”、“杭田”、“山田”、“斜坂田”、“浮田”(濕地)等等。大和政權對農業以及相關的水利建設十分重視,認為“以農為事”,就必須“多開池溝”。大王贊時,在奈良地區大量墾殖荒地和修築水利,僅感玖一地,就開墾水田6000余公頃。國家在組織統一的水利建設的同時,還鼓勵民間進行小規模的水利工程。人們根據地形和水源,挖掘蓄水池和渠溝。為了防止堤防潰決,採用種植竹、楊樹及根莖多的植物來護堤。大和政權在開墾田地和興修水利的基礎上,建立了許多直屬於中央的屯倉、屯田。據載,中央在各地設立的屯倉,多達90余處。

在外交方面,倭五王推行結交中國劉宋的外交政策,目的在於借助劉宋的支持,提高自己在東亞的地位。大和政權選擇此策,是有著地域利益背景的。自326年邪馬臺國遣使晉朝以後,中日之間的交往斷絕150余年。然而,大和國在朝鮮半島的活動卻相當活躍。現存於吉林省集安縣的《好太王碑》記載了4世紀末至5世紀初,大和國在朝鮮半島的大致活動:391年,大和國派兵渡海,進攻百濟和新羅;393年5月,大和國派兵圍攻新羅的金城;與此同時,朝鮮半島北部的高句麗與新羅結盟,進攻百濟;397年,百濟與大和國結盟,以太子腆支為人質;399年,大和國進攻新羅,“倭人滿其國境,潰破城池,以奴客為民”;400年,高句麗派步騎5萬救新羅,大和國撤兵;402年,新羅王欲與大和國通好,以勿奈王子未斯欣為人質,但大和國仍不斷侵擾新羅國境。

正當大和國發展國內經濟,不斷在朝鮮半島侵擾和擴展勢力之時,中國在經歷了“五胡十六國”的紛亂之後,逐漸趨向統一。420年,劉裕代晉立宋;439年北魏開始統一北方,中國進入南北朝時代。

正是在這樣的外部環境下,大和國為了確立自己對朝鮮半島的統治權力,開始與中國的劉宋政權恢復外交關係。據《宋書》記載,從421年大王贊遣使前來復交,至502年大王武派使朝貢止,81年間共遣使11次。其遣使的重要使命,就是要求劉宋承認大和國有統轄朝鮮半島的權力。如438年,大王珍遣使至劉宋,要求承認他為“使持節、都督倭百濟新羅任那秦韓慕韓六國諸軍事、安東大將軍、倭國王”。宋文帝只承認他為“安東大將軍、倭國王”。直至451年,宋文帝才同意大王濟為“使持節、都督倭新羅任那加羅秦韓慕韓六國諸軍事,安東將軍如故”,六國中尚不包括百濟。478年,大王武所上表文中,要求宋授以“開府儀同三司”支持他稱霸朝鮮半島的遠交近攻政策。結果,宋順帝對他要求中的都督百濟一項仍未予滿足,只授其“使持節、都督倭新羅任那加羅秦韓慕韓六國諸軍事、安東大將軍、倭王”爵號。這是倭五王中所授爵號最高的一次。大和國對劉宋的外交政策,在很大程度上增加了自己的實力。

無論是對內發展農業水利,還是對外結交中國的劉宋政權,都需要一個適宜的內部環境,即利於國家向前發展的社會結構和秩序系統。由於大和國是在氏族性的地域小國的歷史基礎上發展而來的,因此,它在組建社會結構時,就必然要面對血緣系統和非血緣系統之間關係的問題。這裡所說的血緣系統,不是指按照血緣關係原則而組織起來的整個社會關係網絡,而是指以皇族血緣為核心的貴族階層的關係網絡。日本大和統一政權建立之後,氏族血緣關係主要體現在以皇族為核心的權力階層,而民間的家族制度和血緣觀念卻相對淡薄。有學者研究認為,這主要是因為日本上古社會母權制殘余的影響。在此我們稍作述介。

4世紀前,日本家族流行的基本是母權制,在婚姻上采取招婿入贅方式。成年男子結婚後到女家入戶,家族一般以母系為核心,包括女兒、女婿和外孫子女,不包括兒子、兒媳及其子女。4世紀以後,母權制衰落,父權制開始形成。由於母權制殘余影響深遠,加之父權制家庭出現較晚,這就大大衝淡了同祖同姓的父系延傳的絕對意義和血緣觀念。在12世紀即莊園分封制出現之前,日本統治階層女皇執政的情況屢見不鮮,這意味著父權血緣的觀念不僅在民間,即使在上層社會也不是絕對性的。血緣關係及其觀念相對淡化,是日本家族制度的一個主要特徵。這與中國人根深蒂固的血緣觀念有很大不同。中國人建立在血緣關係之上的父系宗族制度是在人類的其他關係尚未出現或不發展時形成,並自然完整地延傳到文明社會的。而日本的父權制出現較晚,此時人類的其他關係不僅已出現,有些還很成熟。由於它沒有經歷過像中國那樣的只有血緣關係的時代,因此在它形成時,不僅受血緣關係的影響,而且也受其他人際關係,如社團關係、階層關係、業緣關係、地緣關係的影響。在中國人的傳統觀念中,若一個家庭沒有血親繼承人,即男性後裔,則意味著一個家族的結束,即傳承子嗣的中斷。日本人則不同,他們更重視“家”這一實體的存在和延續。為了保證“家”的繁榮和延續,他們在家族無男性後代,或者本家子弟不具備繼承家業能力和家傳技藝時,很可能會打破血緣的束縛,把完全無血緣關係,然而卻具有繼承家業能力的人吸收到“家”裡來。從非血緣關係的弟子、家臣或奴仆中挑選合適的人繼承家業的“養子制度”在日本較為普遍,且奴仆忠誠於主人勝過忠於自己的家庭。這些現象說明,日本人在考慮家族延續和人際關係問題上,把血緣關係放在較次要的地位,家族深受地緣關係、社會關係和業緣關係的影響。

雖然母權制的影響尚未完全消失,但是大和政權畢竟是在氏族社會的基礎上形成的,它只能依據歷史提供的原材料來搭建社會。於是,氏姓制和部民制便由此而生。

氏姓是大和國的政治組織的基礎,一般稱為氏姓制度,它由氏和姓構成。“氏”是以家庭為基礎的血緣集團。氏的稱呼有的取自居住地的地名,有的取自職名。每一個氏都以最有勢力的人為“氏上”,掌管本血緣集團的財產,主持氏神的祭祀,統率本集團的成員(亦稱氏人)。“姓”由大和國的最高統治者大王授予,它標志著各個氏在政治上的地位。根據與王族血緣關係的遠近,以及社會政治地位的高低,授予不同的姓。比如,與王族血緣關係較近,或在中央擔任要職的氏,大多授予臣、君、連、直等姓,如蘇我氏、平群氏都是臣姓,大伴氏、物部氏為連姓,久米氏為直姓。從朝鮮來的移民集團,原則上授予吉士、史、村主等姓。氏姓制度有兩種作用,一是承認氏的上層階級的地位;二是通過授姓,將各個氏的首領編入到以皇族血緣為核心的政治權力的網絡之中。霍爾對此有類似的看法。他說:“他們是在這個血統的領導人之下以父系權威團結到一起的。他們形成了由上層階級組成的特種單位。因為是上層階級,氏人都有姓和尊稱。他們信奉一個共同的監護神‘氏神’,常被認為是他們的祖先。……氏上被認為是氏神的直接後代,既是這父系氏族之長,也在拜神儀式中任主要祭司。他的權力是世襲的,也是宗教的,並且有鏡子、箭和寶石等類東西以為象徵。”

對於皇室宗族及氏姓階層之外的普通民眾,大和國採用部民制度進行統治。所謂“部”,就是按照地區或行業組織起來的生產集團。部民制最早淵源於大和國的“伴”制度。隨著朝鮮人的移入,百濟的部司制〔2〕也傳入日本。大和國將百濟的部司制與原有的伴制相結合,構成了部民制。開始時,只將服務於中央貴族的部門組成部,如膳部、殿部、掃部、水部等;後來擴大到所有生產部門,成為一種普遍的制度。在某種程度上,部民不是自由人,因為他們要為氏服務而受限制。和氏一樣,他們也有共同的信仰物件———地方神(產土神),或者他們為之服務的那個家族的氏神。

由於大和國內生產資料占有方式的不同(既有國家所有的公有制,又有皇族、官僚和豪族的私有制),因此部和部氏的占有關係也不相同。部和部民有直屬於朝廷的,如貢納果、豬、鹿等的山部,貢納魚類的海部,貢納食器的土師部,耕作屯倉土地的田部,飼養馬匹的馬飼部,鑄造銅鐵器的鍛冶部,等等。有屬於大王和王族的名代、子代。據史籍記載,從5世紀初至大化改新前,幾乎每一代大和國國王,都建立了個人的名代、子代。另外,還有屬於豪強貴族的部曲。

在部民制度中,所有公私部民又有不同的社會地位。第一類為奴隸型部民。由蝦夷人、隼人等少數族部民,私有田部中的奴、婢,以及公有田部和品部中的罪犯和戰俘組成,他們沒有人身自由。第二類是豪強貴族所有的部曲,屯倉、屯田裡的部民,皇族所有的名代、子代以及大多數品部民。他們可以建立家庭,擁有少量而低質的生產工具;每戶從朝廷和領主那裡領取一定數額的土地,定期向朝廷和領主服勞役和貢納產品。他們有一定的人身自由,屬於具有封建制萌芽因素的隸農型部民。第三類為農奴型部民。他們是公部民中的封戶、封民和私部民中租佃領主土地的農奴。與隸農型部民相比,他們享有更多的自由。在人格上,他們依附於領主,但是只要按時交納地租和服一定的勞役,余下的時間和空間便可以自由支配。而隸農型部民沒有這種自由。但是,大和國的部民制是以隸農型部民為主體的。隸農型部民不僅構成了大和政權的主要的經濟基礎,而且也在以後日本社會的發展變化中扮演著重要角色。

從歷史發展的一般規律來看,任何國家在政治結構和社會秩序整理就緒的同時,還必須進行文化和價值的整合,即確立自身的價值理念和文化表達方式。統一後的大和政權在建立了經濟、外交以及社會政治結構的三個支點之後,也逐漸形成以天照大神為主神的價值等級秩序和文化表達方式,即神道信仰系統。一個價值體系的形成不是憑空建構的,它只能在歷史的發展過程中逐步完整。以上我們用一定的篇幅勾畫日本文化和歷史的發生及其演變,就是要在一個社會歷史背景中思考日本本土的精神文化生活。

日本神道思想的形成,與世界上其他主要地區的原始宗教意識一樣,經歷了萬物有靈(自然崇拜)、祖先神信仰、至上神信仰諸階段。以上我們介紹過的日本彌生中後期在北九州和畿內發現的銅劍、銅矛、銅鐸等物品,大部分是在日本製造的。其中銅劍、銅鐸的形狀雖然類似中國的,但體積小,且劍鋒圓鈍已失去實用性,明顯是作為祭器的。不過祭祀的物件是自然的神靈還是祖先神已無從得知。但是,這明確表明當時已經存在宗教祭祀儀禮了。《魏志·倭人傳》記載邪馬臺國女王卑彌呼“事鬼道,能惑眾”。一些日本學者認為“卑彌呼”就是“日御子”的日語讀音。如果這個推斷成立,那麼說明邪馬臺國女王認定自己的家族是“日神”的後裔。所謂“事鬼道”很可能就是祭神的意思。這種把日神作為祖先神的信仰方式,實際上意味著神權對於俗權的合法性保證。祭政合一的神權政治在日本早期地域國家開始萌芽,到大和統一政權時最終成型,此後又一直影響著日本社會歷史的發展。

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