現代國際政治思想史論（上冊） ：自然法與古典萬民法的形成(十六―十八世紀)

本書探討自地理大發現以來，國際社會權力結構與規範論述的形成與轉變。本冊聚焦於十六至十八世紀，以自然法與自然權利典範為基礎所發展的歐洲萬民法傳統；在「經院哲學」與「國家理性論」兩大思想脈絡中，系統梳理早期現代國際政治思想的理論基礎與內在張力。
本冊分析的思想家，從薩拉曼卡學派的維多利亞與蘇亞雷斯，延伸至霍布斯、盧梭與康德；對於深刻影響現代國際法發展的真蒂利、格勞秀斯與瓦特爾，則分別以專章加以深入探討。討論議題涵蓋主權國家與國際社會的結構關係、「正義」與「安全」價值之張力、義戰論與正規戰理論的演變、西發利亞國際體系中的權力平衡、歐洲「文明民族」自我認同與殖民法權的建構，以及「永久和平」的理想及其理論基礎。
全書所處理的多位思想家與核心議題，為中文學界首次基於原典所進行的系統性學術分析。研究方法結合歷史脈絡、思想家的理論意圖，並參酌當代國際政治思想的重要研究成果，對歐洲萬民法傳統提出兼具義理分析與內在批判的詮釋。

蕭高彥
中央研究院院士，現任中研院人文社會科學研究中心特聘研究員、中研院政治學研究所合聘特聘研究員，以及臺灣大學政治學系暨研究所教授。曾獲教育部第65屆學術獎（社會科學類）與兩次國科會傑出研究獎，學術服務經歷包括科技部人文及社會科學研究發展司司長、中研院人文社會科學研究中心主任、中研院學術諮詢總會副執行秘書、中研院人社中心政治思想研究專題中心執行長、國科會人文處政治學門召集人，以及 American Political Science Review 編輯委員等。

自序
筆者的學術研究，自從2020年刊行《探索政治現代性：從馬基維利到嚴復》以來，配合之前的《西方共和主義思想史論》，基本上已經在個人能力範圍內完成了對西方政治現代性的價值之思想史探討。本來計畫在這個基礎上，從「系譜學」與「系統論」的雙重角度來撰寫一本較為簡易的現代政治價值史，作為普及性的讀物。然而，幾經嘗試，雖在幾場講座中嘗試提出相關分析，但個人深刻意識到自己並不擅長這種科普式的寫作方式。
另一方面，筆者在完稿《探索政治現代性》的階段，便已注意到國際政治思想論述之重要。原希望參考科塞雷克（Koselleck, 1988: 41-50）的觀點，在討論霍布斯的「虛擬國家人格論」（artificial person of the state）以及普芬道夫的「道德國家人格論」（moral person of the state）後（蕭高彥，2020: 156-165, 197-208），論述瓦特爾基於這兩位理論家所發展出的古典萬民法理論。但因完稿時程之緊迫，決定放棄此章節。而當《探索政治現代性》刊行後，《政治與社會哲學評論》在新冠肺炎非常嚴峻的時刻，仍組織了一場書評會，邀請國內相關政治思想研究學者對拙著提出批判性的反思，包括政治大學政治系周家瑜教授、中央研究院歷史語言研究所陳正國研究員、中山大學社會學研究所萬毓澤教授、中央研究院人文社會科學研究中心曾國祥研究員，與中央研究院近代史研究所潘光哲研究員諸友，提供了基於各自深厚學養的重要評論。其中，萬毓澤教授指出，政治現代性應可用地理大發現作為確定的分水嶺，一方面指出該書並未討論西班牙薩拉曼卡學派反思西班牙「征服」美洲是否具有正當性的重要政治論述；同時認為從後殖民理論與全球歷史社會學的角度基礎，應該可以對現代性的「底側」提出進一步的探討（萬毓澤，2021: 282-286）。萬教授這個批判性意見非常中肯，而筆者之前已經熟悉阿米蒂奇（2013）討論「思想史的國際轉向」時所提示的國際政治思想研究取向，可以矯正「脈絡主義」有時過分偏向某種「方法論的民族主義」（methodological nationalism）之弊，開始有此書之構想。
二十世紀九○年代初期冷戰結束後，新自由主義者推動的全球化主導了國際政治經濟秩序。然而二十一世紀隨著中國的「大國崛起」與「天下」論述，以及美國國際關係學者所提出具針對性的「修昔底德陷阱」（Thucydides Trap）概念，無一不反映出當代國際政治理論走向競爭衝突的發展趨勢。而近年來國際政治方興未艾的貿易戰、科技戰，反映出張忠謀先生所說的「全球化已死！」而地緣政治衝突當道的政治現實。
因緣際會，2018年起筆者參與曾國祥教授主持的中央研究院主題計畫「帝國與文明」，有機會和學者定期讀書討論，邀請國際學者來台交流，發表研討會論文切磋琢磨，受益良多。遂決定將研究焦點轉向這個新興領域，申請國科會計畫，潛心研讀原典與相關文獻，撰寫本書。在這樣的歷史時刻，回顧所來徑，理解國際政治思想與意識形態之歷史發展，應該具有時代意義。
筆者長期任職的中央研究院人文社會科學研究中心所屬「政治思想研究專題中心」有著第一流的同事、優良的研究環境，以及豐沛的學術資源，是本書得以完成的基地。本書部分內容與詮釋觀點在筆者於台灣大學政治學研究所開設的「西洋政治思想專題」課程中，通過與學生共同研讀與討論原典而發展完成。這反映了在思想領域中，教學相長是一個顛撲不破的真理。在撰寫本書的過程中，歷任的國科會研究計畫專任助理學甫與國維，耐心地配合筆者寫作習慣打字；最後階段則有國維的排版與校讀，筆者感謝他們的協助。
本書之研究基於執行國科會計畫「現代政治價值的系統論與系譜學」（NSC 110-2410-H-001-043-MY3）、「從萬民法到歐洲國際公法：格勞秀斯傳統的形成」（NSC 113-2410-H-001 -099 -MY3），以及參與中央研究院主題計畫「帝國與文明」（共計三期），筆者謹致謝忱。因為全書是以專書方式構思、撰寫，所以各章均未曾正式發表於學術期刊，只有陸續在中央研究院人文社會科學研究中心、政治學研究所、歐美研究所、中山大學政治學研究所、東華大學原住民民族學院、政治大學社科院人文領袖榮譽學分學程（PPESA）與政治系、國家海洋研究院，以及中國政治學會發表相關議題的演講。聯經出版公司學術叢書編輯委員會收到書稿後，送交兩位專家學者審查，提出許多修訂改進的建議，使本書論述得以更臻完善，筆者敬致謝忱。
在讀書、思考、撰述的過程中，筆者有幸於2024年7月榮膺中央研究院院士，遂決定將本書獻給中央研究院人文社會科學研究中心及其前身「中山人文社會科學研究所」，紀念在這個研究基地中，筆者歷年來曾受教的諸多同事與各領域的學者。

總導論(節錄)
一、主旨
本書之目標在於深入探討現代國際政治思想（modern international political thought）的發展進程以及理論涵義。其研究對象乃是近代國際社會的規範體系之形成與影響，包括國家之間在和平時期的交流互動原則、衝突與戰爭的法則，以及在民族獨立自決運動後已經不復存在的殖民主義等議題。
在當代學術領域的分工上，這些主題大部分歸屬於現代國際法的研究範圍。然而，「國際」（international）一詞的出現實際上相對較晚，是效益主義（utilitarianism）哲學家邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）在1789年於其影響深遠的著作《道德與立法原理導論》（An Introduction to the Principles of Morals and Legislation）所首先倡議的新名詞。邊沁主張用「國際法理學」（international jurisprudence），來取代他認為用詞已經過時的「萬民法」（jus gentium; law of nations）這個傳統用語。他指出：「必須承認，“international” 這個字是一個新造詞；但……它被設計來以更明確的方式表達那一向以『萬民法』為名的法律分支：這個名稱如此缺乏特性，若非習慣使然，它反而會讓人誤以為是在指內部法理學（internal jurisprudence）」（Bentham, 1996: 296）；所以他主張，應以「國與國之間的法律」此種明確的概念來取代語意模糊的「萬民法」。在他的影響下，第一本以「國際法」為標題的專書，則是惠頓（Henry Wheaton）在1836年所出版的Elements of International Law一書（cf. Wheaton, 1936）。
然而，筆者並非國際法專家，本書也不是現代國際法的歷史教科書。本書的主旨是基於政治思想史（history of political thought）的分析角度，探究現代國際社會規範的形成脈絡與變遷，著重分析思想家所運用的概念範疇與相關的思想資源，以及不同理論系統所預設的人性論與政治社會秩序觀。事實上，在邊沁提出前述的概念變革（conceptual change）之前，「自然法」（natural law）與「萬民法」是西方政治思想的核心價值觀念，在分析現代國際政治思想史之前，應予以簡單的回顧。
「自然法」可以上溯希臘城邦關於自然、法律與習俗之理論，而斯多葛（Stoics）學派則在城邦體系瓦解後，基於「世界國家」（cosmopolis; world-state）的觀點討論自然法，強調其普遍性與永恆性，適用於整個人類社會（cf. Friedrich, 1963: 13-34; 鄧特列夫，1984: 11-27）。羅馬繼受了這些哲學思潮，並落實在其法律體系與思想中。與自然法並行的，則是羅馬所創設的「萬民法」，意指適用於不同國家民族的人民間之法律，而與僅適用於羅馬公民的「市民法」（jus civile）或國內法相對。萬民法最初是用來處理與外國人之間的民事商業糾紛，並設立「外邦人法官」（praetor peregrinus）來裁決。後來逐漸發展成全人類的共同律法，突顯其羅馬帝國跨越國界的普遍性。雖然這與現代「國際法」的性質仍然有異，但羅馬萬民法仍在實務上為不同國家的人們提供了一套共通的法律規範（cf. Nussbaum, 1947: 16-22; Neff, 2014: 44-49; Pitts, 2018: 18-19）。
羅馬帝國衰亡之後，中古歐洲千年之間，萬民法與自然法仍然繼續發展（cf. Grew, 2000: 37-133; Nussbaum, 1947: 22-51）。根據聶夫（Neff, 2015: 63-67）的分析整理，可以區別出三種基本取向：「替代論」（substitution theory）、「二元論」（dualist theory）與「流衍論」（emanationist theory）。三者的差異，主要在於它們對萬民法與自然法之間關連程度的觀點有異。
「替代論」認為萬民法是自然法在墮落的人類世界中一種次等替代品。這一學說受到奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430）的影響，認為原本純粹的自然法在伊甸園中就已存在，但在人類墮落之後，必須以較低層次的萬民法作為現實世界的替代品。這種觀點主張即使自然法未能全面實現，萬民法仍可提供一定秩序，但其地位低於自然法。「二元論」則主張萬民法與自然法是兩套本質上獨立的法律體系，萬民法是人類自由意志的產物，應用範圍主要涉及國與國之間的行為，如戰爭、締結條約、外交等；而自然法則規範個人行為，如自衛權、婚姻、與家庭。代表人物如西班牙主教依西多祿（Isidore of Seville, cr. 560-636），他認為自然法是內在且普遍的，而萬民法則是因多數國家共同實踐而形成的人為制度。二元論強調兩者在起源和適用領域上皆有明確區別。最後，「流衍論」則主張萬民法是從自然法的理性原則推演而來。這種看法體現了歐洲中古後期理性主義思潮的興起，嘗試結合神學與亞里斯多德哲學。多瑪斯．阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）是這一立場最重要的思想家。他主張自然法包含基本原理，而萬民法則是人類以理性從這些原理中推論出的具體規則。「流衍論」強調兩者之間存在不可分割的連結，因此萬民法不可能與自然法矛盾牴觸。
換言之，「二元論」主張自然法與萬民法內容不同，並給予人類較大自由運用意志制定萬民法；「替代論」與「流衍論」則認為萬民法本質上從屬於自然法，只是前者允許內容有所不同，後者則堅持兩者基於理性應有邏輯的一致性。本書以下之分析將顯示，現代國際政治思想對於萬民法與自然法關係的理論分析，受到「二元論」與「流衍論」的影響較大，「替代論」的基督神學意味太濃厚，不易在現代世界的多元情境中發展。
另外一個相關的思想史線索乃是「自然法」的概念歧義：“natural law” 在拉丁文中可以有 “lex naturale” 與 “jus naturale” 兩種涵義，後者在中古後期到近代早期發展出「自然權利」（natural right）概念。White（2019）指出，在古典拉丁語中，“jus” 與 “lex” 這兩個詞的基本意義都是「法律」。然而，在羅馬法學家的傳統中，“jus” 通常用來指稱法律本身，或是整套的法律制度，所以「自然法」、「萬民法」與「市民法」都是運用 “jus” 一詞。不過，在西塞羅所代表的人文主義哲學傳統中，則用 “lex” 一詞來指涉內在於自然中的最高理性，它命令人們當做應為之事，禁止人們做不應為之事。
中古後期當多瑪斯嘗試調和哲學上對法律（“lex”）的理解，以及法學家們對自然法（jus naturale）和萬民法（jus gentium）所提出的各種理論時，多瑪斯將 “lex” 與 “jus” 重新加以區別。對多瑪斯來說，“lex” 基本上延續了西塞羅早期哲學意義上的用法，意味理性意義上的法律以及各種法律的具體形式，包括人為的成文立法。相對地，在多瑪斯的理論中，“jus” 與 “justum”（正義之事）劃上了等號，並且單獨處理。所以，在《神學大全》中，“lex” 與 “jus” 是分開處理的：前者在法律論（ST. 1a2e，問題90-97），後者在正義論（ST. 2a2ae，問題57）。
這個架構的改變，將產生深遠影響，因為 “jus naturale” 將逐漸由多瑪斯所主張的作為正義之客觀準繩，轉化為主體的道德能力，通過中古後期複雜的思想史發展，產生現代的自然權利觀念（Brett, 1997; Tierney, 1997）。傳統上，西方由古典「自然法」到現代「自然權利」的發展，被理解為是通過美國與法國大革命的政治價值創新而完成的（cf. 鄧特列夫，1984: 44-60；蕭高彥，2020: 330-361）；然而，本書的分析將證成，殖民主義論述也是 “jus naturale” 發展成現代「自然權利」概念的重要舞台。由於至霍布斯才明確區別「自然法」與「自然權利」，本書為了論述的清晰，在分析霍布斯以前的思想家討論 “jus naturale” 時，盡量運用「自然法權」一詞，以別於「自然法」（lex naturale）。
最後一個值得回顧的思想史線索是中世紀的「義戰」或「正義戰爭」（just war）的觀念（cf. Neff, 2014: 67-72; Grewe, 2000: 106-113），其中影響最為深遠的是奧古斯丁的義戰論。他主張，只有出於正義理由（just cause）的戰爭才是可被允許的，因為義戰通常是指為了彌補一種不義（injustice）而發動的戰爭，例如當一個國家未懲罰其臣民所造成的不義，或拒絕歸還其不正當奪取之物時，就必須受到懲罰。換言之，戰爭的正當性必須建立在對方曾犯下某種不正義行為，或造成損害的基礎上。戰爭只是用來維持或恢復和平的手段，而「和平」在奧古斯丁的理解中，是「建立在正義秩序之上的安寧狀態」。因此，正義戰爭還必須包含另一個不可或缺的要素—正當意圖（right intention），沒有這種意圖，戰爭就不可被允許。奧古斯丁的思想被納入教會法的法令集，而依西多祿則將義戰簡潔地定義為：「正義之戰，指的是經過正式宣戰程序並為了取回被奪財產或驅逐敵人而發動的戰爭。相反地，不義之戰則是出於憤怒而非正當理由所發起的戰爭」（Isidore, 2006: 359）。而在多瑪斯的義戰論中，他在奧古斯丁所提出的「正義理由」與「正當意圖」外，還強調只有權威君主（auctoritas principis）才能發動戰爭，完成了中古義戰論的基本架構（Grewe, 2000: 109）。

自序
總導論
一、主旨
二、方法論基礎以及文獻檢閱
三、歷史分期與全書基本內容
（一）1493-1648年：基於自然法之萬民法形成期
（二）1648-1815年：古典萬民法之成熟期
（三）1815-1919年：歐洲國際公法、文明國家的階序／差序格局體系與帝國主義
（四）1919年迄今：普遍主義與霸權理論的二元共構
縮寫表
第一章 維多利亞與現代萬民法的發軔
一、前言：地理大發現與西班牙征服美洲
（一）哥倫布的觀察
（二）西班牙的征服政策
（三）西班牙的政治論述
二、維多利亞與薩拉曼卡學派神學
（一）維多利亞與「決疑論」
（二）「決疑論」的政治義涵
三、維多利亞論自然法與萬民法
（一）多瑪斯式自然法
（二）維多利亞論萬民法
（三）萬民法之制裁力
四、義戰理論與戰爭法
（一）義戰論
（二）戰爭法
（三）戰爭決疑論
五、印地安人的法權議題
（一）「所有權」與「管轄權」
（二）神學論爭與亞里斯多德主義
（三）西班牙人統治之理據
六、「自然之子」：文明教化論與人道干預之雛形
（一）「人道干預」
（二）「文明教化」
七、結語：維多利亞萬民法：中古性或現代性？
第二章 真蒂利：主權、國家理性與萬民法
一、前言：請神學家保持沉默！
二、布丹與阿亞拉：主權概念與戰爭
（一）布丹主權論
（二）阿亞拉戰爭論
三、真蒂利與馬基維利主義
（一）真蒂利論使節
（二）馬基維利主義
（三）塔西佗主義
（四）真蒂利挑戰古典人文主義價值
四、真蒂利的戰爭理論
（一）從義戰到「正規戰爭」
（二）戰爭兩造均有可能為義
（三）戰爭的正義理由
五、真蒂利的戰爭分類
（一）必要性防衛戰爭
（二）效益性防衛戰爭
（三）高尚性防衛戰爭
（四）必要性攻擊戰爭
（五）效益性攻擊戰爭
（六）高尚性攻擊戰爭
六、戰後法權與和平建置
（一）「和平的永久建制」
（二）「戰勝者法權」
（三）「協議和平的法權」
七、結語：真蒂利思想的當代涵義
第三章 蘇亞雷斯：萬民法作為不成文的習慣法
一、前言：萬民法的系統化
二、萬民法在羅馬法中的理論地位
三、蘇亞雷斯論自然法
四、蘇亞雷斯論萬民法與國內法
五、義戰論架構中隱微的國家理性論
六、結語：格勞秀斯的先聲
第四章 格勞秀斯：現代國際法之父？
一、前言：「格勞秀斯傳統」
二、與古典人文主義與經院哲學的對話
三、「人類社會」的法權：正義、自然法與萬民法
（一）格勞秀斯基於自然法所提出的狹義正義觀
（二）自然法與意志法在哲學層次的關係
（三）萬民法的制裁力
（四）格勞秀斯證成自然法的獨特理論進程
四、戰爭理由、懲罰與義戰論
（一）義戰三樣態
（二）懲罰戰爭
五、殖民主義法權：以自然法權為基礎
（一）私有財產與原始共有財產之辯證
（二）「私戰」樣態
（三）殖民法權
六、公戰的決疑論與正式戰爭之戰爭法
（一）戰爭原則
（二）主權國家之正式戰爭
（三）戰爭法（I）
七、「第二套戰爭法」與戰爭的人性化
（一）〈福音書律法〉與「內在正義」
（二）戰爭法（II）
（三）誠信與戰後正義
（四）神學介入與歐洲中心主義
八、結語：歐洲現代國際法的三重結構雛形
第五章 間奏：從霍布斯到孟德斯鳩
一、前言：瓦特爾的萬民法知識系譜
二、霍布斯（I）：萬民法作為「國家間之自然法」
（一）自然權利與人類的反社會性
（二）自然法與國家人格之建立
（三）自然法與萬民法
三、霍布斯（II）：自然權利與「戰勝者法權」
四、霍布斯、洛克與英國殖民論述
五、普芬道夫：依違於格勞秀斯與霍布斯之間
（一）自然法與自然狀態
（二）批判霍布斯的自然權利概念
（三）接受霍布斯的萬民法理論
六、道德性的自然權利：普芬道夫批判格勞秀斯
（一）道德人格及其能力
（二）「完全權利」與「不完全權利」
（三）「緊急使用權」作為「不完全權利」
（四）「無害使用權」作為「不完全權利」
七、巴貝拉克：翻譯家作為詮釋者
八、沃爾夫：具有法律效力的萬民法
（一）「最高國家」
（二）「文明民族」
（三）止戰的「意志性萬民法」
九、孟德斯鳩論萬民法與聯邦共和制
十、結語：邁向瓦特爾
第六章 瓦特爾與西發利亞國際體系
一、前言：自然法與國家理性論的榫接
二、人類普遍社會的形成與霍布斯戰爭狀態的超克
（一）瓦特爾《萬民法》的分析架構
（二）「必要性萬民法」
（三）「意志性萬民法」
三、民族國家的完全權利、損害，與戰爭
（一）「安全」與「福祉」
（二）民族國家的「完全權利」
（三）解決紛爭的自然法樣態
四、正規戰爭決疑論與「意志性萬民法」
（一）戰爭的「證成理據」與「動機」
（二）正規戰爭的「決疑論」
（三）正規戰爭的「意志性萬民法」及其理論涵義
（四）正規戰爭的戰爭法
五、預防性戰爭決疑論與歐洲國家的「權力平衡」
（一）先發制人的攻擊性戰爭
（二）權力平衡的政治藝術
六、「人類的敵人」與「非正規戰爭」
（一）「公共和平的擾亂者」
（二）「不法之徒」
（三）「原始未開化」部落與「野蠻」民族
七、民族國家的主權與所有權：殖民主義法權
（一）反「文明化」與「懲罰戰爭」
（二）殖民主義法權之重構
（三）「民族」的「所有權」與「主權」
（四）「必要性權利」與「無害使用權」
八、結語：「普遍主義」或「歐洲中心主義」？
第七章 從權力平衡到永久和平：亨利四世、聖皮埃爾與盧梭
一、前言：啟蒙理性之聲與國際社會
二、蘇利與法王亨利四世的「大擘劃」
三、聖皮埃爾的永久和平計畫
（一）「五項提案」與「被休戰所中斷的無止境戰爭體系」
（二）「基本條約」與「永久和平體系」
（三）聖皮埃爾「永久和平體系」之分析
四、盧梭《戰爭法權的原則》
（一）盧梭國際關係理論的取向
（二）盧梭論「自然國家」的戰爭
（三）盧梭論「正當國家」的戰爭法
（四）《社會契約論》中的戰爭法原則
五、盧梭論永久和平
（一）脈絡分析
（二）盧梭對聖皮埃爾永久和平論的重構
（三）盧梭對聖皮埃爾永久和平論的評斷
六、結語：永久和平論與共和制
第八章 革命、共和與國際聯盟：康德的永久和平論
一、前言：革命的開端啟新與法權變遷
二、美國獨立運動、法國大革命與萬民法
（一）美國《獨立宣言》
（二）法國大革命與萬民法
（三）康德與革命思潮
三、康德早期的歷史哲學
四、自然狀態、所有權與「暫時權利」
（一）自然狀態與法權狀態
（二）康德論所有權
（三）康德的自然狀態是戰爭狀態嗎？
五、法權狀態：國家法與萬民法
（一）康德論國家法
（二）康德論萬民法的要素
（三）西發利亞體系的「暫時性戰爭法」
六、《論永久和平》：轉型時期「合目的性之萬民法」
（一）永久和平的「臨時條款」
（二）永久和平的「確定條款」前二項：共和制與國際聯盟
七、康德的道德政治論
（一）「政治的道德家」或國家理性論者
（二）「道德的政治家」：康德式政治改革者
（三）以「公開性原則」取代「決疑論」
八、世界公民權與殖民主義之批判
（一）永久和平的「確定條款」第三條：「世界公民權」
（二）批判殖民主義：所有權面向
（三）批判殖民主義：法權面向
九、結語：康德與歐洲萬民法傳統
結論 古典萬民法的理論涵義
（一）西發利亞體系歐洲中心主義的基石：「權力平衡」與「意志性萬民法」
（二）現代國際社會的兩大基本價值：「正義」與「安全」
（三）現代殖民法權的理據：「自然權利」論
（四）「文明民族」的自我認同與階序層級化
參考書目
主題索引
主要引用學者索引

（節錄）
第一章 維多利亞與現代萬民法的發軔
一、前言：地理大發現與西班牙征服美洲
現代的全球政治秩序，乃是自地理大發現時代開始所逐漸發展而成。自十五世紀起，葡萄牙通過教宗勒令宣揚天主教的授權，開發非洲沿岸的貿易，並且發現非洲南部的好望角，建立了通往印度洋與亞洲的航道，以此為基礎，建立近代第一個海權帝國（Padgen, 1982: 29-30）。葡萄牙的擴張，仍然依循傳統歐洲人已經認知的歐亞非大陸沿岸國家，只是建立了新的航道。然而，急起直追的西班牙，授權哥倫布（Christopher Columbus, 1451-1506）向西方遠航嘗試開發新的航道，則與之前的地理知識與想像完全不同。在哥倫布本人認為可以找到直通印度的航行中，意外「發現」了美洲，使得前此孤立的美洲大陸和島嶼，逐漸進入歐洲人的地理視野，全球連通成為一個全新的世界。
（一）哥倫布的觀察
哥倫布的航行，受到西班牙王室的授權與贊助（國王亞拉岡的斐迪南二世（Ferdinand II of Aragon, 1452-1516），與王后卡斯提亞的伊莎貝拉一世（Isabel I la Católica, 1451-1504）。他們命哥倫布為「大洋遠征軍司令」（Admiral of the Ocean Sea），並「為所發現及占領的島嶼和大陸的副王和總督」，甚至恩准這些頭銜可以長子世襲（哥倫布，2011: 7-8）。哥倫布在1492年8月3日啟航，經由已被葡萄牙割讓給西班牙的加那利群島向西遠航，歷經千辛萬苦，在10月11日抵達現今的巴哈馬群島的聖薩爾瓦多島（San Salvador；當時稱「瓜那哈尼島」〔Guanahani〕）。
哥倫布在航行過程中，撰寫了生動的《航海日記》（哥倫布，2011），可以看出他本人在其地理大發現的航程中，對「發現」（discovery）與「占有」或「占領」（occupation）的強調：「吾下決心，凡抵達一島，必占領之，惟如此，才談得上占領了所有島嶼」（哥倫布，2011: 35）。其實際做法，乃是在土地醒目處設置十字架，「以此表示，這裡的土地已屬國王和王后陛下所有，尤其以此炫耀吾主耶穌和基督教之榮譽」（哥倫布，2011: 104）。在接待印地安人首領時，則出示刻有西班牙統治者頭像的金幣，以及皇旗和十字旗，並說明此為世上最為英明的君主，而必須服從（哥倫布，2011: 116）。
對於當時的美洲印地安人，哥倫布的描述大體是「這裡人溫順，膽小，赤身裸體，不諳武器，沒有立法。這裡土地極為肥沃，……」；雖然在同一個脈絡中，他聽聞印地安人說「在很遠的地方有一種人，獨眼。另有一種人，全嘴。兩種人皆嗜食人肉，這些怪物凡捉到活人即割下其首級，飲其鮮血」（哥倫布，2011: 61）。哥倫布並描述印地安人不信任何宗教，也不崇拜偶像，所以是宣揚基督教極佳之場域（哥倫布，2011: 67）。當然，更多的文字是描述他所發現的新大陸，充滿了香料以及大量的黃金（哥倫布，2011: 66-67）。
哥倫布第一次遠航在回到西班牙時，贏得盛大的歡迎，並受到國王與王后的接見。西班牙的統治者完全理解此地理大發現重大的政治意義，並隨即派遣使者赴梵諦岡，爭取教宗的支持，而在1493年5月教宗亞歷山大六世（Pope Alexander VI）頒布了著名的教宗諭令 “Inter Caetera”，從北到南劃了一條人為的分界線（後來一般稱之為「教宗子午線」），此線以西為西班牙向西發現、取得，以及征服新大陸的場域；以東則為葡萄牙已經建立海權帝國的勢力範圍（Parry & Keith, 1984, 1: 273）。這個現代首次全球大規模的領域擷取（appropriation）與瓜分的分界，隨後在西、葡兩國《托德西拉斯條約》（Tratado de Tordesillas, 1494）中向西移270里格（約1500公里）而得到進一步的確認（Schmitt, 2003: 88-92）。此分界之後將被歐洲其他國家所挑戰，群雄並起，逐漸形成歐洲向全世界殖民的全新態勢。
（二）西班牙的征服政策
西班牙在美洲從島嶼開始深入內陸，所採取的策略與葡萄牙的海權帝國有所不同，乃是運用戰爭與征服之手段，以取得領地與財貨。如同哥倫布已經敏銳地觀察到，美洲印地安人在武器的使用方面極為原始，所以西班牙人在美洲征服的過程中，可以人數極少的「征服者」（conquestos），運用鋼刃、火砲，以及西班牙人所運過去的戰馬，輕易取得勝利（Arnold, 2002: 50-51）。最有名的兩個例子是科爾特斯（Hernando Cortes, 1485-1547）所率領約六百人的遠征隊伍，從古巴登陸墨西哥灣沿岸，並進入墨西哥高原地帶的阿茲特克（Aztec）帝國，趁其皇帝蒙特蘇馬二世（Mentezuma II, 1466-1520）盛情歡迎時以詭計活捉，並大肆擄掠，確立西班牙人在墨西哥中部的支配權（Casas 1992: 48-51）。其次則為皮薩羅（Francisco Pizarro, 1478-1541），僅以約一百八十人的「征服者」以及二十七匹戰馬的武力（Arnold: 51），擊敗了安地斯山區的印加（Inca）帝國，擄獲其皇帝阿達華爾巴（Atahualpa, 1502-1533），卻在已經支付鉅額贖金（承諾四百萬，並已實付一千五百萬卡司提爾金幣）後，仍然將他及手下殘酷火焚而死（Casas, 1992: 108-110）。
西班牙的征服，在政治層面迅速瓦解了美洲印地安人原有的社會政治組織，並自1503年起逐步建立一種「信託制」（encomienda），並於1513年的〈布戈斯法〉（The Laws of Burgos）正式確立（Parry & Keith, 1984, 1: 336-344, esp. 337-338）。此制度由個別西班牙征服者作為印地安人群體的「受託人」，承諾確保印地安人的安全、自由與宗教指導；相對地，印地安人則必須提供其勞動力來換取西班牙人的「保護」。但在這種表面看起來合理的信託關係，卻使得印地安人在實質上成為強迫勞動者甚至奴隸（Padgen, 1982: 33-36）。
（三）西班牙的政治論述
在意識形態層次，最能反映西班牙以宣教為名實施征服政策的文獻，乃是1513年由一位法學家盧比歐斯（Juan López de Palacios Rubios, 1450-1524）所起草並被官方所採用的〈召喚曉喻〉（Requerimineto）。它要求「征服者」在進入新的印地安人領域時，必須在書記官的見證下，召喚當地人前來，宣讀此〈曉喻〉，說明教宗作為統治世界的主人，已經將美洲的島嶼和陸地贈與（donation）了西班牙國王與王后，所以印地安人已經成為王室的藩屬。若主動臣服，則可以維持自由；相反地，如果你們不這樣做，並蓄意拖延，我保證，在上帝的幫助下，我們將有力地進入你的國家，並將以我們所能夠使用的一切方式與手段對你發動戰爭，將你置於教會和陛下們的統治與服從之下；我們將奪取你和你的妻子、子女，並將他們變為奴隸，按照陛下們的命令出售和處置；我們將奪取你的財物，並對你們做出一切我們能夠造成的害處和損害，如不服從、拒絕接納其主、以及反抗和抵制他的臣民。我們宣稱，由此產生的一切死亡和損失都是你們的過錯，而不是陛下的過錯，也不是我們的過錯，更不是隨同我們而來的這些騎士的過錯。為了確保我們已經向你們陳述了這一切並提出了這一要求，我們請求在場的書記在書面上給予我們他的證詞，並請其他在場的人作為這一要求的證人。（Parry & Keith, 1984, 1: 288-290）
除了以教宗諭令和贈與作為支配的正當性基礎，另外一種哲學途徑，則是運用亞里斯多德「自然奴隸」的理論來證成西班牙人對美洲印地安人的支配（cf. Padgen, 1982: 27-56）。此種思想最著名的代表人物是人文主義學者塞普爾維達（Juan Ginés de Sepúlveda, 1494-1573）。其論述主軸，一方面重述了亞里斯多德《政治學》第一卷的「統治」（ruling）理論（cf. 蕭高彥，2013: 36-38），強調完善的人有權力支配不完善者以及弱者，除了男性支配女性、成年人支配未成年人之外，主人支配奴隸則反映出具有智慧與思辯力的人支配只有體力但缺乏智慧的人，而後者構成所謂的「自然奴隸」（Parry & Keith, 1984, 2: 324）。另一方面，在亞里斯多德主義的基礎上，塞普爾維達運用人文主義修辭對比的技巧，盛讚西班牙人具有判斷、才能、大度、節制、人性，以及虔敬的品格與德行（Parry & Keith, 2: 325），對比於印地安人的粗野、異端宗教、人祭，以及食人之陋習（Parry & Keith, 2: 326）。所以，雖然墨西哥的阿茲特克族自認是新世界最文明的民族，但是塞普爾維達認定其成就只不過是在自然的驅使下，蓋了一些簡陋房舍，過著低度理性的生活方式，以及發展出些許商業活動。然而，這只不過說明他們雖不像動物般完全不具理性；但他們所建立的「邦國」，沒有個人所有權，事物都被領主、酋長與宗教控制。基於此，塞普爾維達的結論是，印地安人處於奴役之中，並不具備「政治與自由的生活」（civil and liberal life; cf. Parry & Keith, 2: 326）。基於自然法以及亞里斯多德的統治論，西班牙人有正當的理由支配印地安人，後者若不服從，則可發動義戰加以征服；而西班牙人在戰爭中所展現的勇氣等德行，更是其優越性的表徵。
在這種征服的狂熱、奴役型態的社會政治組織，以及基於亞里斯多德主義與基督教所產生的意識形態中，開始出現較為深刻的神學與法學的反思。