東亞視域中的「中華」意識

「中華」或是「中國」對周邊國家而言，從來都不是不證自明，甚至在中國本身，也是處於流轉變化當中。本書所收錄十篇文章共分為四大部分：【第一部】藉由「拓跋國家」的構想，重新探討漢唐間中國概念的變化。【第二部】集中在清帝國時期所面臨的華夷新辨，由此窺探清帝國展現的「大中華」觀念與「大一統」的定型，回應並批判1990年代以來美國新清史學派所力倡的「滿洲中心論」。【第三部】擴及到近世朝鮮、德川、越南的中華意識，呈現中國周邊中華意識的多元性與歧異性。【第四部】則特別著墨在日本與韓國有關近代中華意識的脈絡性轉換之課題。本書既涵攝歷史學、思想史、語文學、儒學思想等領域，作者群亦包括東亞各國的文史哲領域的專家，各自呈現其研究多年的精到見解，故能呈現中華意識更豐富且多采多姿的面向。

【編者簡介】

張崑將

臺灣臺南縣人。臺灣大學歷史系碩士、博士。曾任臺灣大學歷史系兼任副教授、國家發展研究所兼任教授，以及臺北醫學大學通識教育中心助理教授、醫學人文研究所副教授。現任臺灣師範大學東亞學系教授。著有：《德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展──以兵學與陽明學為中心》（2004）、《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》（2004）、《德川日本儒學思想的特質：神道、徂徠學與陽明學》（2007）、《陽明學在東亞：詮釋交流與行動》（2011）、《電光影裏斬春風：武士道分流與滲透的新詮釋》（2016）等書。

序

張崑將（臺灣師範大學東亞學系教授）

「中國」或「中華」這個概念，也許對中國本身來說，天經地義，無庸置疑，但是對中國以外的周邊國家而言，很顯然是相對照而來，這種對照也因對「中華」意識的情感深淺不同而有所差異，情感深厚者如朝鮮時期儒者稱自己為「小中華」，這是一種「中華在其自己」的情感；滿州入關以後，更表現出「唯我是華」的情感；對「中華」情感疏離甚至演變成蔑視中華者，則如近代日本不稱中國為「中華」而轉稱「支那」，這又是種「中華作為他者」，甚至想「取代中華」的另類情感表現。越南相較於韓、日，可說是中華情感的折衷者，即便越南過去是中國的藩屬國，在文化情感上可稱「聲教文物所尚，近乎中國」，但在政治上則又常自稱「南帝」以對稱於「北帝」的中國。「中華」或是「中國」對周邊國家而言，從來都不是不證自明，甚至在中國本身，也是處於流轉變化當中，葛兆光先生在《何為中國》以及《宅茲中國》兩書所問的「何為中國？」、「中國要如何被論述？」， 不僅是歷史的課題，更是當代中國崛起後周邊國家的「大哉問」課題。

2013年開始，臺灣大學人文社會高等研究院積極地推動有關「東亞視域中的中華／中國意識」國際學術會議，每次均以小型菁英式的規模，進行學術發表與討論，前後迄今辦理了五屆，參加會議的國內外學者超過上百位，發表論文者不下五十篇，本書的集結僅是前面幾屆的研究成果之一。當時在推動這個中華概念研討會時，黃俊傑院長揭示這項系列研討會的「旨趣」如下：

在東亞思想史上，「中國」或「中華」這個極具指標性的概念，雖然形成於古代中國，但其內涵在近世韓國、日本與越南、琉球乃至現代台灣卻經歷轉變。「中國」或「中華」概念在朝鮮時代（1392-1910）常以「小中華」概念注入了「箕氏朝鮮」，之後甚至有「檀君朝鮮」的主體情感；在德川時代（1600-1868年）的日本，被挪移來指稱日本而非中國本土，與近世日本思想史上日本主體性之發展桴鼓相應；在越南近世的前後黎氏王朝（1460-1789）與阮氏王朝（1802-1945），漸次展現其文化主體性，也多強調越南是古代中國聖人炎帝神農氏之後；「中國」概念在現代台灣，則顯示了「文化中國」與「政治中國」的撕裂及其辨證關係。「中國」或「中華」概念在東亞區域的轉折變化，特別在現今東亞崛起的時代裡，極具探討之價值與現代啟示。

傳統的華夷觀念，在滿清入關以後的「華夷變態」，以及近代中國百年來的民族主義的挫折之後，經歷巨大的轉變。朝鮮有從「小中華」轉變為「唯我是華」的意識；越南黎貴惇（1726-1784）出使中國之際也提到「越邦肇政，文明無遜中國」；日本德川十八世紀中期學者佐久間太華則稱「彼所宗之聖人之道者，亞我神皇之教者」；臺灣知識分子在日本殖民期間對「中華」意識則夾雜於「祖國意識」與「孤兒意識」之間；琉球王朝則歷經中國藩屬國到日本屬國之間，知識人對「中華」或「中國」概念的思考，都提供並豐富了的「中華／中國」意識或概念的多元性內涵。

從以上旨趣書，可以延伸「中華／中國」意識的兩大特點：首先，從東亞整體的文化共享來說，儘管「中華／中國」意識本身具有諸多詮釋的爭議，也無論中國周邊國家對「中華／中國」的政治上與文化上的想像有各種同中之異，但至少都可歸屬在共同的「東亞文化圈」，彼此享有共同的漢字、儒學、大乘佛教、律令制度等文化與制度元素。第二，從東亞發展的歷史進程來看，這個「中華／中國」意識具有「文化核心移動」的特質，這個特質是在游牧政權威脅中原，甚至日本學者所謂「征服王朝」的時代，所謂「夷狄入中國而中國之」在孔子的春秋時代已經是存在的事實。歷史上更有魏晉南北朝到唐帝國期間，所建立的胡族或胡漢融合的政權，更不用說十七世紀以後清帝國的「征服王朝」，激起了華夷觀念逆轉的巨大漣漪，日本當時稱之為「華夷變態」。「文化核心」之所以「移動」，除了「夷狄入中國」這個軍事與政治的事實，更重要的是大量移民的「移動」，特別是知識菁英階層的移動，這些知識菁英又將他們所承擔的「道」移動到他們所居住之地，因此「子欲居九夷說」在十七世紀以後，也得到朝鮮與德川儒者的共鳴，認為孔子所要移動定居之處是韓國或日本，其背後所突顯的是「文化核心移動」到中國周邊的隱喻性質。時移二十世紀初中葉，走過五四文化反傳統運動，到中共建政之初，更以西方馬克思主義為建國綱領，棄中華文化如敝屣，而撤退到臺灣的蔣介石政權，帶來兩百多萬的軍民，這些軍民中有許多知識菁英乃至百姓，也將身上的「文化核心」帶到臺灣，使得臺灣這塊寶島成為復興中華文化的基地，臺灣成為中華文化「正統」，亦可說明文化核心移動到邊陲臺灣的特質。洎乎二十一世紀，中國大陸積極地復興傳統中華文化，從「文化自覺」邁向「文化自信」，文化核心也處於轉移的律動中。

基於以上旨趣書之內涵，本書共彙集十篇論文，多少呈現上述兩項特色。本書共分為四大部分，【第一部】探討漢唐間中國概念的變化，甘懷真先生藉著唐帝國在學界被稱為「拓跋國家」的構想，重新探討唐帝國的中國概念的性質。甘懷真為釐清唐代的中國概念，往上追溯古代前五世紀「代」地起源及其發展，到拓跋氏之興起，以及華北在南北朝動盪時期興起一波波的建國運動，同時分析唐帝國前期的「雙聯王權」，糾正一些史料上的錯誤，使得作為歷史中國之一的唐帝國，是歷經漢代與胡族國家時期的變貌，與內陸亞洲所形成的國際局勢所造成的影響息息相關。本文作者在宏觀歷史視野中更有微觀綿密的歷史探索，扭轉學界直接將唐帝國視為「拓跋國家」所強調的非漢民族所建構，還原唐帝國所帶有的中國性之變化過程。本文作為本書第一篇，相當具有代表性，充分說明「中國」性質是一種族群演變與不斷移動的歷史過程。

本書【第二部】集中在清帝國時期所面臨的華夷新辨，而表現出「大中華」觀念與「大一統」的定型。三篇論文似乎一致回應並批判1990年代以來美國新清史學派所力倡的「滿洲中心論」。簡言之，新清史學派過分地強調滿洲特性，從而否認滿漢民族之間的民族融合，刁書仁、劉曉東兩位先生透過「法明崇滿」這個概念之分析，反駁新清史觀者完全忽視了清朝在國家建構方面與前朝的延續關係，以及以中原漢地為中心進行管理的統治策略，有悖於對清代歷史解讀的完整性。二者強調滿族政權對傳統「華夷」觀念，進行新的審視與自我表達，將「華」與「夷」由一種文化之差，轉化成了一種地域之別，這種「夷夏協同」與清朝統治者新「大一統」理念的演變是互為表裡、不可分割。韓東育先生則將滿清治理問題延續到清末皇帝退位，透過清帝《大義覺迷錄》到《清帝遜位詔書》兩文獻的分析，澄清滿清帝國的得國與退位，對於清帝國極力泯除族群對立的統治方式，保住中華迄今之所以仍為「大一統」的局面，實功不可滅，扭轉學界受到「民國史觀」的偏頗看法。以上作者群均是來自東北師範大學歷史文化學院的教授，呈現來自中國東北地域學者對滿清帝國中華概念的重新評估之觀察特色。

本書【第三部】擴及到近世朝鮮、德川、越南的中華意識，透過許怡齡先生對朝鮮士人與譯官之間使用「漢語」、「漢文」意識分析漢文化與自身的關係，由此窺探朝鮮人的中華觀；還有張崑將先生透過越南與朝鮮中華意識的比較，藉由神話與歷史發展、使臣交流的詩文互酬的比較過程中，看出儒家文化在交流過程中的共同精神資源。再者，藤井倫明先生對德川時代富有文化主體性的闇齋學派的中華意識之探索，深入分析山崎闇齋、淺見絅齋、佐藤直方、三宅尚齋的「中國／華夷」觀之異同，藤井特別指出雖同樣歸屬闇齋學派，但其各自的「中國／華夷」觀卻有相當明顯的差距，批判戰前學者不分青紅皂白地將闇齋學派的中華觀視為一個整體而加以判定的錯誤。以上涉及的朝鮮、越南、日本的中華意識之探索，呈現中國周邊中華意識的多元性與歧異性。

本書【第四部】則特別著墨在日本與韓國有關近代中華意識的脈絡性轉換之課題，王柯先生特別考察二十世紀日本知識界從戰前醜化「中華」成為侵略的口實，到戰後復燃的「中華思想」卻成為推卸戰爭的藉口；馬場公彥先生則透過「支那」這個近代被視為對中國的蔑稱，追溯其發生、浸透、與禁止的過程，以探求日本對「中國」認識的脈絡性轉換之過程與反思。韓國的白永瑞先生則扣緊「小中華」這個過去朝鮮時代的自稱，透過他所謂「雙重周邊的視角」，也就是相對於西方中心的東亞周邊視角，以及東亞內部等級秩序中被壓抑的東亞周邊視角，嘗試以「去中華與再中華的張力」來重新理解小中華。白永瑞舉出朝鮮初期世宗國王創制諺文，實則兼具「去中華與再中華」的雙重性張力，而今日面對這種張力，作者認為應該從具有分斷性質（如南北韓、兩岸關係與受差別待遇的沖繩）的「核心現場」，來加以重構與轉換「小中華」的現代意義。

綜觀全書十章，具有以下三項特色：第一，本書蒐羅了中國、日本、韓國、越南等東亞儒教國家，對於「中華」意識這個既傳統又具現代爭議的思想或概念的課題，使得本書具有廣闊的「東亞視野」。第二，本書並無中心的立場，也不預設從中國視角出發，充分展現了從周邊看中國，也從中國看周邊的多重互動視角，以審視中華意識在過去豐富的互動性與競爭性之關係。其三，從本書所涉及論述者的身份來看，有中國皇帝、朝鮮國王、使臣、官員、翻譯者、儒者、平民百姓等彼此之間的中華意識之交流；再從思想層面來看，有中世紀游牧民族政權的國家觀念演變、滿州的華夷論辨、近代民族主義、漢語文意識、日本儒學的闇齋學派、使臣交流、中華與支那思想等有關中華概念的爭議分析，展現中華意識的多元性與貫穿時空性之特質。

本書有別於近二十年來深受學界重視的兩本有關「中華」意識的專著，即王明柯先生的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》（1997年）及葛兆光先生的《宅茲中國：重建有關「中國」的歷史論述》（2011年），前者是結合歷史學與人類學的華夏邊緣的族群認同研究，後者著重「從周邊看中國」、「交錯的文化史」與「批評的中國學」等等課題，進行對「中國論述」的透視或剖析，二者都帶有濃厚的歷史學以及從「什麼是中國人？」出發的研究意義。本書所選十篇論文，既涵攝歷史學、思想史、語文學、儒學思想等領域，作者群亦包括東亞各國的文史哲領域的專家，各自呈現其研究多年的精到見解，故能呈現中華意識更豐富且多采多姿的面向。由於「中國／中華」意識的研究，涉及「中心／邊陲」、「華／夷」、「政治認同／文化認同」、「天下觀／朝貢體系」等既不可分割又緊張競爭的關係，故其具有剪不斷、理還亂的複雜性，但也因其夠豐富、夠複雜，所以也蘊藏著創造性的動力，特別是今日中國崛起之際，中國與東亞周邊國家之間的互動與互競關係，又展開了歷史新的面貌，值得深入觀察與研究。希冀本書的出版，能夠在未來中華意識論辨的過程中，開啟新的視窗。

序╱張崑將

【第一部】唐代中國概念的再考察
拓跋國家與天可汗──唐代中國概念的再考察╱甘懷真
一、天下—中國—四夷
二、塞北的崛起與代國成立
三、拓跋氏的崛起
四、北魏型帝國及其遺緒
五、作為拓跋帝國的唐
六、作為雙聯王權的天可汗制度
七、代結語：拓跋國家

【第二部】清帝國的「華夷新辨」與 「大中華」概念
清朝「法明崇滿」治國理念形成的歷史軌跡╱刁書仁
引言
一、努爾哈赤以金朝為統緒的治國理念
二、皇太極「法明崇滿」治國理念的形成
三、順康時期「法明崇滿」治國理念的確立
四、雍乾時期「法明崇滿」治國理念的演進
結語

雍乾時期清王朝的「華夷」新辨與「崇滿」╱劉曉東
一、《大義覺迷錄》與「華夷」新辨
二、「大一統」理念的演進
三、乾隆帝「崇滿」新解
四、結語

清朝對「非漢世界」的「大中華」表達──從《大義覺迷錄》到《清帝遜位詔書》╱韓東育
一、《大義覺迷錄》的問題設定
二、對《大義覺迷錄》的結構分析
三、《清帝遜位詔書》與「大義」的終局表達

【第三部】近世朝鮮、德川、越南的中華意識
朝鮮的「漢語」、「漢文」意識及中華觀╱許怡齡
一、序論
二、朝鮮的漢語意識
三、朝鮮的漢文意識
四、結論

日本山崎闇齋學派的「中華」意識探析╱藤井倫明
一、序論
二、山崎闇齋的「中國／華夷」觀
三、淺見絅齋的「中國／華夷」觀
四、佐藤直方的「中國／華夷」觀
五、三宅尚齋的「中國／華夷」觀
六、結論

朝鮮與越南的中華意識比較╱張崑將
一、前言
二、朝鮮、越南的「中華」源流比較：歷史與神話
三、朝鮮、越南使臣對「中華」意識的詩文「交流」
四、結語

【第四部】近代中華意識的脈絡性轉換
二十世紀日本的「中華思想」說──民族主義的勃興與「文化中國」視點的失落╱王柯
一、從「中華思想」說到「暴支應懲」論
二、日本學界與「中華思想」說
三、西嶋定生的「中華思想」說和「冊封體制」論
四、「文化中國」視點與「王化思想」的缺失
五、結語

近代日本對中國認識中脈絡的轉換──從「支那」這個稱呼談起╱馬場公彥
序言─華夷秩序優劣意識的逆轉
甲午戰爭─從「清國」到「支那」
對日本的羨慕與反彈
辛亥革命─「『支那』非國家」論的普及
二十一條要求─「排日愛國」與「暴支膺懲」
滿洲事變─對「倭奴」的敵意與日本研究熱
中日戰爭─相互侮蔑的時代
日本戰敗與中國革命─被放棄而成為死語的「支那」
結語─被輕忽的中國認識之脈絡轉換

中華與去中華的文化政治──重看「小中華」╱白永瑞
一、為什麼現在談論「小中華」？
二、韓國學界關注歷史上小中華的諸視角
三、從東亞視角看中華秩序與小中華
四、二十一世紀東亞秩序與小中華的意義

人名索引

近代日本對中國認識中脈絡的轉換──從「支那」這個稱呼談起（摘錄）

馬場公彥（岩波書店編輯局部長）

甲午戰爭──從「清國」到「支那」

文久二年（1862）年，江戶幕府開國之後，派遣貿易船「千歲丸」前往上海。當時以隨從身分同行的高杉晉作，寫下了手記《遊清五錄》。這是日本人直接與中國、或是中國人接觸的經驗，現在能確認的、最早的完整記錄。在那之後，明治維新以降，日本有許多旅行者到清國旅遊、滯留，以「遊記」的形態整理、記錄他們的見聞。最早期的代表作，是仙台藩出身的漢學家岡千仞，於1884年以將近一年的時間在中國各地遊歷，以漢文撰寫的遊記《觀光紀游》。當時日本以王朝的名稱，稱呼鄰國中國為「清」、「清國」，稱呼當地人為「清國人」。

高杉晉作眼中的清國社會，在鴉片戰爭之後，遭到西洋列強所迫強制開港，並且在不平等條約之下，經濟上呈現虛脫衰弱的狀態；再加上其後的太平天國之亂，導致治安惡化與社會的不安定。甲午戰爭中，日本擊垮清國寄予厚望的海軍艦隊，獲得高額的賠償金以及海外領土，對內、對外都誇示其對朝鮮支配的優越性。對甲午戰爭之後的日本人而言，以中國為中心的天下世界帝國觀開始動搖，從前對中國在文化上的敬意，轉變成為蔑視；除了為了克服與西洋列強之間不平等條約而提出的「對清提攜論」（與清朝結盟的主張），中國與中國人被視為「東亞病夫」，日本人的侮蔑意識變得強烈而明顯。〈長門節〉是甲午戰爭時期一首廣為人知的、流行的狂歌：

從鴻之台眺望四周景色
悲風慘澹雲漠漠
哨兵散置之後
吾妻艦從品川出發
對辮子禿驢（清）的積恨難消
西鄉隆盛之死乃清之過
大久保利通遭弒殺亦清之罪
日本男兒在槍尖掛上刺刀
簡簡單單就打倒支那人
再走一里半就是北京
愉快啊愉快
殺敵不止歇

以甲午戰爭為契機，描寫戰爭的彩色版畫（浮世繪）也大量生產、流通，遺留下來的許多作品，以對比的方式描繪勇猛果敢的日本兵與怯懦敗走的中國兵。中國人在這裡被稱為「チャンコロ（chankoro）」（清國人）、「チャンチャン（chanchan）
坊主」（辮子禿驢）、「豚尾奴」、「毛唐人」等等。

甲午戰爭之後，有許多日本人親身造訪中國大陸。最早的時候，由於人文地理、軍事戰略的需要，由密探、軍人、探險家整理集結成報告書〈兵要地誌〉。〈兵要地誌〉是現地調查的成果，後來孕育出以社會科學的方法分析各種統計資料的〈支那事情調查〉與〈現代支那研究〉。

另一方面，最早以甲午戰爭為題材的小說，是泉鏡花的〈海城發電〉（1896年）。在這裡面混合使用了「清國」、「支那」、「支那人」、「支那兵」、「唐人」等等，作為指稱中國或中國人的用語。文人中最早的中國旅行記，要算是夏目漱石的〈滿韓見聞錄〉（1909年）；〈少爺〉（1906年）中也曾出現這樣的用例：「如果是日清談判的話，你這傢伙大概會是個支那仔吧」。1898年創刊、具有高度學術性的外交時勢評論雜誌《外交時報》中，創刊以後用來指稱中國的用語，在清朝瓦解以前混合使用「支那帝國」、「清國」、「支那」，清朝瓦解後則統一為「支那」，只有在引用中華民國方面的文書時，會使用「中華民國」或「中國」。因為即使對中國人來說，原本並沒有「中國」這個自稱的國號，一直到辛亥革命、中華民國成立之前，那些不喜歡稱呼「清國」、「大清國」的革命派，或是在那些曾經留學日本、在日本視察旅行，熟悉日本語的中國人之間，也經常使用「支那」的稱呼。舉例來說，1901年的時候，孫文就曾經在日本發行的《東邦協會會報》第82期，以〈綜論支那的保全與分割〉為題，發表論文。

接著夏目漱石之後，有作家芥川龍之介的〈上海遊記〉（1921年）〈長江遊記〉（1924年），村松梢風的〈魔都〉（1924年），谷崎潤一郎的〈上海見聞錄〉（1926年）等等，還有岸田龍生、三岸好太郎等美術家，陸陸續續都發表了旅行見聞錄。在過去只能透過漢文的典籍知曉的中國的遺跡、美術、建築、生活習俗等等，現在得以親身見聞，其中新鮮的感動或是不舒服的感覺，透過近代文學藝術觀的觀點，表現為「支那趣味」、「支那風物」的魅力。

服部宇之吉、宇野哲人、諸橋轍次、吉川幸次郎等漢學家，以及內藤湖南、市村瓚次郎、桑原隲藏、濱田耕作等史學家，參照現實上的中國，檢證經書中記錄的中國思想以及史書中記載的中國史學，並且透過語言學、文獻學、考古學等近代學術，重新予以解釋，組織成近代方式的「支那學」。井上紅梅、後藤朝太郎等「支那通」，融合了「支那趣味」與「支那學」，撰寫了許多「支那論」。這些由「支那通」撰寫的「支那論」，後來成為1920年代以降大為流行的「支那國民性論」的雛型。

這裡所說的「支那」，是傳統上使用成習慣的、外人的稱呼法，並非源自政治概念的國家的稱呼。當然，這裡面並沒有「中華」意識──作為世界帝國的中心──的影響，也沒有對其文化優越性的敬意。因為在甲午戰爭中的勝利，日本脫離了中華帝國周邊位置的文化圈，反而把中國排除在中心之外。身處於去中心化之後的中國，中國人被描寫為──借用イム‧ジヒョン的說法──「虛弱、怠惰、腐敗、前近代的固執，充滿負面屬性的野蠻國民」。在這個負面形象的根底裡，是對中國與中國人的刻板印象──「支那」缺乏近代國家觀念，「支那人」則是欠缺公德心、公共心的利己主義者。

對日本的羨慕與反彈

鴉片戰爭之後，李鴻章等洋務派比日本更早開始向西洋學習，實踐近代化；但是李鴻章率領的北洋艦隊卻被日本海軍擊退，洋務運動也因此受到挫敗，取而代之的是意圖學習日本明治維新經驗的變法維新派。甲午戰爭結束後的1896年，清國派遣了第一批留學生前往日本，開始了中日之間人員的直接交流。1906年，留學生的人數大約有8000名，到了1939年留日學生的累計總數，至少有五萬人以上。同時期日本派往清國的教員人數，也達到五、六百人。

甲午戰爭之後，中日之間文化優劣的形勢逆轉。中國為了攝取歐美的學術文化（「西學」），清國派遣學生到日本留學，翻譯日本語文獻，日本也派遣日本人教員前往中國教學；透過這些措施，試圖學習日本得自歐美所建立起來的近代學問（「東學」），打開了「知識流通的迴路」。日本成為「亞洲知識的匯聚點」。

東京都立圖書館收藏了実藤惠秀在戰爭期間，從中國帶回的中國書籍典藏，其中包含為數眾多的〈東遊日記〉之類的書籍。其中的大半是甲午戰爭後、清朝晚期，中國的官僚前往日本的教育機構、行政機關、軍事設施等等視察，回到朝廷之後的報告集。所有的視察報告都採取日記的體裁，對於交通與住宿，訪問地的會談等等，都做了詳細的記錄；對於日本的地理、風土、財政、物產、產業、軍備、風俗等等忠實地報告，是貫徹官僚精神，卻乾燥無味的記述。

另外還有一群人，和清國派遣的外交官僚或使節不同，是以政治流亡者的身分滯留日本的改良派知識份子。他們對於日本推翻舊幕府、樹立新國家，日俄戰爭中把為國而戰視為名譽的尚武精神，以及國民普遍愛國心的表現，表示欽羨的心情。比方梁啟超這樣的知識份子，或是秋瑾一樣的革命家，都是如此。

梁啟超感念故國，在西洋列強的「瓜分」之下面臨亡國的危機，於是在〈積弱溯源理論〉一文中，感歎自己的同胞愛國心薄弱，不了解國家與天下、國家與朝廷、國家與國民的區別。為了「救亡圖存」，他撰寫〈中國史敘論〉，提倡以「中國」作為新的國號。在那之前，他和日本人一樣，也稱呼自己的國家為「支那」。

吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也。外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏漢唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨。以震旦支那等名吾史，則失名從主人之公理。曰中國、曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。雖然、以一姓之朝代而污我國民不可也。以外人之假定而誣我國民，猶之不可也。於三者俱失之中，萬無得已，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史。雖稍驕泰，然民族之各自尊其國，今世界之通義耳。我同胞苟深察名實，亦未始非喚起精神之一法門也。

這裡所說的「中國」，並不是外國人所使用的稱呼，也不是一個王朝的名字，而是將原本「地理的中央」（和周邊地區、民族區別）這樣一個普通名詞，用來自我稱呼。

另一方面，甲午戰爭時期出現了稱日本為「倭」、稱日本人為「倭奴」的文獻。甲午戰爭開戰前，湖南省出身的軍事家李嶽蘅撰寫《策倭要略》一書向政府獻策，於光緒20年（1894）出版。書中由劉鳳苞執筆的序文，對於地處中國周邊、居於文化劣勢的日本，對抗中國並且急速提高地位的倨傲，表示輕侮；對於因模仿西洋文化而快速成長的日本，充分顯露出蔑視的感情。

清國留日學生的社群，在1903年大坂舉行的國內勸業博覽會，人類館的「支那人」展區中，目睹了自家民族受到歧視的情形，大為震驚。尤其這侮辱來自過去學問與技藝的學生、原本應該居於劣勢卻後來居上的「倭人」，屈辱感更加深一層，演變成為憤慨。再加上1905年日俄戰爭勝利後，日本不但殖民朝鮮，更主張自己對「滿洲」的特殊權益，加強了中國人對日本帝國擴張的警戒心。日本戰勝俄國不久，孫文、黃興、宋教仁等在東京成立中國同盟會，害怕革命機運高漲的清國政府遂委託日本政府，由文部省制定滯留日本清國留學生的取締規則，對留學生進行盤查與財物檢查，使留日學生感到屈辱。清國留學生之間，為了抗議日本政府，發生了陳天華的投水自盡，還有兩百名留學生集體歸國的示威行為。

辛亥革命──「『支那』非國家」論的普及

在康有為、梁啟超等改良派知識份子眼中的明治維新，是立憲君主政治的模範；他們以在清朝皇帝統治體制的框架內實現明治維新為目標，企圖進行改革。相對地，孫文、黃興等留學或滯留日本的知識份子則組成中國同盟會，革命的氣勢高揚。對這些革命派來說，日本明治維新的要點在於推翻幕府，以及成功地樹立明治新政府；他們以明治維新為先驅，意圖推翻清朝、建立新的國家。他們主張，日本維持和清朝的外交關係，是沒有益處的事情。1911年，在武漢發生革命，翌年宣統皇帝退位，清朝瓦解，誕生了以「中華民國」為國號的新國家。

中國史上第一遭，過去以「天下」為世界觀的世界帝國──中國，有了確定的國界，建立了沒有皇帝、以國民為主體的國民國家。然而當時日本的官方以及民間，並沒有從過去「支那」的稱呼，改成中華民國的簡稱「中國」，依然使用「支那」、「支那人」的稱謂。除了引用中華民國自稱的國號以外，稱呼中國為「支那共和國」，外交文件上則使用“National republic of China”。

同時代的日本，年號從明治改換為大正；大正民主的氣勢，與打破殘存藩閥政治、建立政黨制的氣勢交織在一起。有一些知識份子或警世家（白鳥庫吉、竹越與三郎等人）把辛亥革命類比為同時期土耳其打倒帝國、建立憲政國家的軍事革命；他們認為辛亥革命不像明治維新型的立憲君主政，而是以立憲共和為目標的、具有近代意義的革命，給予高度的評價。甚至也有到中國現地，直接參加革命的論客與志士（北一輝、宮崎滔天等人）。另一方面，也有人認為辛亥革命只不過是傳統禪讓、討伐、放逐型的王朝交替劇，預測它只會是滿漢支配階層的更替，新的皇帝將行使獨裁的權力（福本日南、浮田和民等人）。此外，對應於革命之後蒙古獨立、英法德俄對中國進行領土分割的外在情勢，日本堅持日俄戰爭勝利所得到的、對滿洲的特殊權益，其野心逐漸顯露。

1913年3月，宋教仁遭到暗殺，革命派企畫第二次革命失敗，孫文、黃興等主要革命派人士紛紛流亡日本。雖然在接受他們的日本人之間，對革命派前仆後繼、不畏失敗的精神感到同情與共鳴，但是許多人對政情趨勢的判斷是「革命已胎死腹中」，輿論充滿了「畸形革命」、「妥協革命」、「彌縫革命」等等，對革命否定性的看法。伴隨而來的是領土野心的抬頭，積極介入論、滿蒙進出論、領土分割論等主張益發強勢。

日本人注視著鄰國發生的革命之進行。對於中國革命的前途，交錯著期待與失望。然而，革命的企圖一再失敗，暴露出政治的混亂、財政的匱乏以及兵士的衰弱，認為革命在中國終究無法生根、中國無法形成近代的統一國家的看法，遂成為輿論的主流。

儘管推翻王朝、建立共和國、革命的進行都是歷史的事實，中國人自稱「中國」的國號卻一直無法生根，一般人仍固執於「支那」的稱呼。其背景，就是漢學家與中國史學者鼓吹的，中國原本就沒有近代國民國家的國家觀念，只有傳統的天下世界觀。這種傳統思想的根底──「支那通」們紛紛鼓吹這樣的「支那」國民性論──是中國人的利己心，以及團結、公共、忠義等公德心之欠缺。這是甲午戰爭對於敗戰國的「『支那』亡國論」的餘波影響。

這種「支那不是個國家」的論調，可以追溯到勝海舟的《冰川清話》；他在戰後回想甲午戰爭當時的事情：

支那人這個人種，從遠古就是個發達的民族，但是卻沒有把重心放在政府上。這就是所謂堯舜的政治吧。如果不把握這樣的影響去面對支那，將導致難以想像的失敗喔。支那的政府什麼的，怎麼樣都無所謂，不是嗎？（中略）全體來看，把支那和日本視為相同，那就大錯特錯了。日本是個了不起的國家，但支那不是個國家。它只是人民的社會而已。政府什麼的變成怎樣都沒關係，只要自己能夠得到利益，支那人就會滿足了。

對於「支那不是個國家」這個論點提出歷史根據的，是京都帝國大學教授矢野仁一。根據矢野的看法，「支那」沒有國界，是領受天命者支配的「天下」，是世界帝國（universal empire）；它不是國家（state），而是文明（civilization）。所以即使發生了辛亥革命，民主共和的觀念仍然無法生根，無法形成國家的組織，也因此沒有領土觀念。從這裡，引伸出「滿洲」、蒙古、西藏不是「支那」原本的領土，應該要放棄的主張。

矢野認為甲午戰爭以來的變亂，是因為作為世界帝國的「支那」意圖轉變成為作為國民國家的「支那」；辛亥革命的結果，清朝滅亡，「意味著在此項考試中失敗了」。矢野如此說明清朝滅亡的歷史含義：

清朝的滅亡，並不是因為它的德性衰敗而失去人心，而是因為某個理想的破滅──這個理想認為，支那支配天下，而具有支配天下資格的人，得以支配支那。清朝的滅亡，不只是清朝的滅亡，同時也是這個理想的破滅。也就是說，清朝和這個理想一起滅亡了。清朝的滅亡與其說是清朝的滅亡，不如說是世界帝國的滅亡，要遠遠來得恰當。同時這恐怕也是悼念清朝滅亡最適當的輓辭。然而，雖然說清朝滅亡、世界帝國的理想永遠破滅，卻沒有任何理由可以說，共和國必然、或是自然會興起。

東京帝國大學教授白鳥庫吉，和矢野同樣以歷史家的立場，認為清朝的滅亡所具有的歷史意義，和過去的王朝交替不同。不過，關於辛亥革命的評價，兩人有不同的看法。矢野認為辛亥革命並不能標幟新時代的到來，白鳥雖然也同意世界帝國的理想動搖了，卻主張辛亥革命是中國史無前例的「思想上的revolution」。原因是，經由與西洋人的接觸，「激進的改革新思想，與本土的舊思想發生衝突」，「自國即世界」的保守觀念因而被打破了。

不論是矢野或是白鳥，都認為清末的辛亥革命是一個契機，使得過去天下的世界觀、世界帝國的觀念動搖了。但是，矢野認為清朝的瓦解和中華民國的成立，並沒有形成新的國民國家的概念；相反地，白鳥則認為辛亥革命是躍向近代國家、一大跳躍的踏板，給予高度的評價。話雖如此，席捲學界與論壇的，是矢野的立論。