道可道：揭開《老子》不可說的秘密

易經大師劉君祖推薦
東吳大學社會系副教授張君玫專文推薦：「閱讀中國學者熊逸談《老子》是有趣的，除了生動的文筆之外，處處都有充滿趣味的小故事，更可見靈光一閃的精彩詮釋。不尋求任何正統的解讀，也不拘泥于單一的傳統。不同於一般學術著作，少了一份形式上的嚴謹，但也因此不致感到束縛。同時內容的豐富性並未因此打折。作者不時旁徵博引，引用古今中外的許多相關文獻來釐清關於老子其人與其書的疑點。他不時參照西方的哲學思想、政治理論、當代科學與心理學，感覺就像是走遍了大江南北，回過頭來重新檢視自己的家園，又是另一番風景，層次顯得愈發鮮明。」

熊逸：「如果你認定『道』是『不可說，一說便錯』，並且《老子》全文都在論道，那只能證明《老子》全文都是錯的，更令人為難的是，就連「道可道，非常道」這句話本身也是錯的。」

《老子》的魅力在於文字之精妙，意涵之深遠，詮釋之無窮。

既是雋永的文學，也是深刻的哲學，更可經世致用、與時俱進。

熊逸從政治、社會、人文、歷史等角度切入，以一針見血之縝密邏輯，旁徵考古證據、博引東西方學者重要論述，為《老子》作出驚世駭俗、卻又讓人不得不信服的正名辯駁！

《老子》影響之深遠，涵蓋古今中外，中國歷代文人學者，有人窮盡一生鑽研其中奧妙，有人藉其妙言佳句為自己的作品潤色妝點。德國大哲學家海德格和美國總統雷根，都曾引用其中名言，《老子》何以有此魅力征服世界兩千年不墬？經典之珍貴在其不因時空推移而有所減色，不同的時代只會彰顯其不朽的意義，深化其非凡的價值。

而作為中國最著名的經典，《老子》闡述的是老聃在兩千多年前即參透的宇宙奧祕，其玄妙不可言說，後人誰能「悟」出箇中道理，悟得淺的，身延壽心自得；悟得深的，登仙之路就在眼前——至少在一般人的印象是如此。

然而，在百家爭鳴、混亂的春秋戰國時代，諸子百家莫不求經世濟民——或說是得到統治者的青睞。孔子是如此，老子也是，依附老子之後學更是。據此，若說《老子》內容所載是教導君王如何統御萬民，這雖難以想像，卻又不是毫無可能。

《老子》通行本第三十七章「化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。」這「無名之樸」，在《淮南子．道應》中，是姜太公教導周武王最殘忍的愚民術；在漢朝的黃老思想中，更符合其「君臣異道」之說；對照亞里斯多德在《政治學》中所概括之「僭術」，更是駭人地不謀而合。若說這是穿鑿附會之說，小國寡民才是《老子》的治世理想，那別忽略馬基維利在《君主論》中明言，因為實現不了，故不談論那「上帝維護之國」；熊逸也列出證據，正名老聃從未說小國寡民是他寫這部書的「目的」。通行本第六十章言道「治大國，若烹小鮮」，明顯便是在教導君王如何治國。

這麼說來，《老子》的作者，原來並非良善神仙或抱虛聖人？海耶克曾感嘆：「最壞的傢伙最容易爬到權力的頂峰。」這句話，縱貫古今，幾乎可說是定律。只是，何謂壞、何謂好？先看看《老子》第五章中的「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」，再看看現今社會對於成功的多樣定義，兩相對照之下，任誰都不得不動搖心中的那把尺。羅素曾如此談論柏拉圖：「頌揚柏拉圖——但不是理解柏拉圖——總歸是正確的。這正是偉大人物的共同命運。」而對於《老子》，要不崇拜求理解，就由本書出發！
 
本書特色

結合歷史考據，邏輯梳理《老子》之脈絡，釐清長久以來晦澀五千言所帶給閱讀者的「錯覺」，重新定位中國必讀經典，顛覆讀者對《老子》之印象！

作者為學頗豐，行文思路客觀又不失幽默，雜以古代、近代東西方學者論述，深入淺出，敘述就理具開放性。

熊逸

活躍於網路的神秘作家，作品多與歷史辯證相關。借鑑人類學家田野調查的態度，跳入歷史理解古人，再跳脫出來，用現代知識來思考古代社會。

著作有《我們為什麼離正義越來越遠》、《逍遙遊：當〈莊子〉遭遇現實》、《思辨的禪趣：〈壇經〉視野下的世界秩序》（舊版書名《八戒說禪》、《隗家村》、《月迷蹤》、《春秋大義．二：隱公元年》、《春秋大義》、《周易江湖》、《孟子他說》、《孟子他說．貳》（以上作品依出版日期由新至舊排序，皆為簡體版書籍）

對於不可言說者的言說

很多人都對「道可道，非常道」這句話情有獨鍾，這本身無可厚非，但由此而引發出來的很多問題、甚至悖論，卻往往被人忽略，所以我覺得有必要在全文的結尾處對這句話稍作辨析。

1.作為世界上最美的女人，海倫的美麗是無法言說的，而荷馬在史詩裡這樣描寫海倫之美：「在特洛伊戰爭結束之後，希臘的長老們商議著如何處置海倫，是把她送回她丈夫那裡，還是把她作為戰犯處死。正在爭議不決的時候，海倫被帶進來，剎那間，從沒有見過海倫的長老們全都驚呆了，他們說為了這麼美麗的女人，再打十年仗也值。」

荷馬以他高超的文學技巧成功處理了這個不可言說的言說，那麼，荷馬對海倫之美作出了正確的描寫嗎？但是，如果這個描寫是正確的，我們可以根據這個描寫來為海倫塑一個唯妙唯肖的雕像嗎？

 2.對於不可言說者的言說，不一定等於錯誤的言說。
在基督教的世界裡，上帝是不可言說的，人類的理性、概念、邏輯等等都無法窮盡上帝，所以文藝復興時期的德國神學家庫薩的尼古拉（Nicolas of Cusa）集「否定神學」之大成，論證「上帝超越了任何概念」。但這絕不意味著《聖經》是錯的，也不意味著《聖經》對於基督徒的生活缺乏實際指導性，更不意味著《聖經》是不講邏輯的。

3.「道可道，非常道」並不意味著「道」不可說，一說便錯。「錯」與「不完備」常常被人混淆。
所謂「不可說，一說便錯」是禪宗的思維，不是《老子》的。這種想法如果用在「道可道，非常道」上，本身就會構成一個悖論：如果你認定「道」是「不可說，一說便錯」，並且《老子》全文都在論道，那只能證明《老子》全文都是錯的，更加令人為難的是，就連「道可道，非常道」這句話本身也是錯的。《勝天才王般若經》說：「一切諸法皆不可說，其不可說亦不可說。」

4.如果「道可道，非常道」意味著「道」是語言無法描述的，更是邏輯無法論證的，那麼「道可道，非常道」這句話，本身在邏輯的正確性上還有沒有立足之地呢？更何況從語法上看，「道可道，非常道」，這是一個「如果……那麼……」的標準邏輯結構。

5.《莊子．列禦寇》：「莊子曰：『知道易，勿言難。』」
「道」並不難懂，也並不難講，難的是知道了而不講。《莊子．列禦寇》認為，知道而不講，這是合乎自然的；知道而講出來，這是合乎人為的。古時候的至人，合乎的是自然而不是人為。我們且不必追問為什麼知道而不講是很難的，這裡最令人困惑的其實只是「知道易，勿言難」這六個字。

捌 天地不仁，以萬物為芻狗
天地沒有人心，把萬物當芻狗；聖人也沒人心，把老百姓也當芻狗。這是否意味著統治者對老百姓該照顧時就照顧、該拋棄時就拋棄？而誰能決定「何時該如何」呢？

理性化時代的學術風格
老子升格為太上老君後，帶起好大一脈香火。老百姓很少去關心教理，總是見個泥胎就拜，禮多神不怪。於是，就像佛祖教人﹁四大皆空﹂而人們反而向他求財，︽老子︾明明打著醒目的無神論旗號，可還是被人當成神了。

據︽抱朴子．雜應︾的描述，成神之後的太上老君好不威風，身高九尺，鳥喙隆鼻，眉長五寸，耳長七寸，腳上有八卦圖。他的床是一隻神龜，住的是金樓玉堂，台階都是白銀鋪造。他以五色雲為衣，頭戴重疊之冠，腰懸鋒鋋之劍，被一百二十名僕童簇擁，還有神獸環衛四周：左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武，十二窮奇在前開道，三十六辟邪在後壓陣，頭頂上雷鳴電閃，熠熠生輝。

只是如此陣容，哪裡還有一點謙沖退隱、洗盡鉛華的模樣。人一旦成為偶像，光環就遠比真實重要了。
白居易寫過一首︽海漫漫︾，題下小注說﹁戒求仙也﹂，說了一些求仙的虛妄，最後歸結到老子頭上：﹁何況玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。﹂而老子的信徒們做最多的，恰是︽老子︾五千言裡從來沒說的

這就有必要說說傳統。顯而易見的，我們的傳統是在周代被塑型，孔子宗周，後來儒學成了官方學術，綿延兩千年。但這約略可說是官方傳統，還有民間傳統，正如萬志英︵Richard Von Glahn︶說：﹁在現代考古學出現前，人們只是隱約地感覺到，中國宗教文化的許多基本特徵都是源於商王朝，現在我們已經能夠認可這個看法。﹂︵︽The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture︾，直譯：邪惡之路：中國傳統宗教文化中的神與魔︶

商代的人有虔誠的信仰，周人作為革命者，敵人支持的就不贊成，所以對天命、鬼神縱然不高聲反對，至少也有幾分懷疑。周代是偏理性的時代，狂熱的信仰傳統要到秦漢後才恢復。我們看諸子百家，真正抱有神論信仰的只有墨家，而這還與墨子的特殊身世有關：他有可能是宋國人，宋國正是殷商後裔的封國；他還可能出身社會下層，和周代上流社會的主流文化有一定的距離。

而即便是墨家內部，對鬼神之事的意見也很不統一。墨子本人堅定地高舉鬼神大旗，認為鬼神英明神武、公正廉明，但這個信念畢竟和社會現實差距太大，所以就連其嫡傳弟子們也漸漸開始懷疑老師的話，搞得他要不斷地加以開導。

近年發現的︽上博簡︾有一篇︿鬼神之明﹀，說是鬼神之明，其實對鬼神到底夠不夠明很懷疑。讓作者非常困惑的是，伍子胥這等好人落得悲慘下場，亂臣賊子榮夷公卻得享天年，看來鬼神也不那麼靠得住。

 ︿鬼神之明﹀到底要算哪個學派的文獻，學者有說墨家，有說儒家，但對鬼神的懷疑可說是當時社會上很主流的觀念。怎麼解決這個問題？人們需要的不是真相，而是心靈雞湯，所以後來佛教能在中國流行，就是因為引進六道輪迴的概念，並發展出許多易於被大眾接受的解釋，解決掉這個老大難的問題。

先秦時期，人們還沒有想那麼多。我們回過頭來看︽老子︾，它在這個問題上堅定地站在無神論的立場，喊出一句讓許多人都不舒服的宣言：﹁天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。﹂︵通行本第五章︶

大家之所以感覺不舒服，首先是因為儒家的核心理念﹁仁﹂在這裡處於難堪的位置。有人說︽老子︾旗幟鮮明地反儒，這句話也算一個重要證據。
真是這樣嗎？我們先把這句話放在上下文裡看看：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。
多言數窮，不如守中。

陳鼓應的翻譯是：﹁天地無所偏愛，任憑萬物自然生長；聖人無所偏愛，任憑百姓自己發展。
天地之間，豈不像個風箱嗎？空虛但不會窮竭，發動起來而生生不息。
政令煩苛反而加速敗亡，不如持守虛靜。﹂︵︽老子注譯及評介︾︶
這是通行本第五章的全部內容。一共三段話，彼此不相關。要想把它們聯繫起來，大概只有﹁感悟﹂一途了。

若用個樸素而笨拙的辦法，對照一下楚簡本看，事情就變得有些蹊蹺。郭沂作過一個統計，發現通行本的某些章節只有一部分見於楚簡本，而同一章裡，見於楚簡本的部分和不見於楚簡本的部分風馬牛不相及。第一個例證就是現在講到的這章。這一章，楚簡本裡只有﹁天地之間，其猶橐龠乎﹂，並沒有﹁天地不仁﹂和﹁多言數窮﹂那兩段。︵︽郭
店竹簡與先秦學術思想︾︶

在其他文獻裡尋找蛛絲馬跡。︽文子．自然︾引過此章，但只引了﹁天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗﹂；︽淮南子．道應︾引此章，只有﹁多言數窮，不如守中﹂；︽文子．道原︾也引過﹁多聞數窮，不如守中﹂，緊接著就是﹁絕學無憂，絕聖棄智，民利百倍﹂。看來這章的文字原本並不在同一章裡。︵彭浩，︽郭店楚簡老子校讀︾︶

郭沂推斷，通行本章節中不見於楚簡本的部分顯然是後人所加，有加得生硬的，也有加得巧妙的。這個推斷很有說服力，也很有解釋力，我們就先依著它，把﹁天地不仁﹂這一句剝離出來，在儒道矛盾越發激化的那個語境下來作理解。

2. 天地不仁，以萬物為「芻狗」
首先解釋一下何謂﹁芻狗﹂。
一九七一年，有﹁暴力美學電影宗師﹂之稱的導演山姆．畢京柏︵Sam Peckinpah︶，拍了一部名叫︽Straw Dogs︾的經典禁片，但是很多觀眾不理解﹁稻草狗﹂︵Straw Dogs︶和電影內容到底有什麼關係，其實這個﹁稻草狗﹂就是取自︽老子︾的﹁芻狗﹂。

電影一開始，達斯汀．霍夫曼飾演的數學教授大衛，帶著美麗的妻子，住到妻子在英國的農村老家，想在這個寧靜的環境裡潛心研究學問，但這個書生氣十足的數學家總是受到那些粗獷鄰居們的欺侮，一而再，再而三，越演越烈，但他從來沒有發作。他們甚至騙他出門，藉機強暴他的妻子。
第二天，大衛夫婦在開車回家的途中不慎撞傷智障青年尼爾斯，便把他載回家，誰知道尼爾斯正受到一干村民的追捕。明明事不關己，但一向逆來順受的大衛，這一次卻堅決捍衛著自己的原則：不能在自己的家裡發生暴力。

大衛拒絕交出尼爾斯，因此被五名狂暴的追捕者圍困在家裡。
在僵持的過程中，村民們殺死聞訊趕來的警長。警長之死不但意味法制約束消失，也意味暴徒們沒了退路。
大衛也沒了退路，他拿起一切可用的武器，堅決地捍衛自己的私人領地。作戰時，大衛打開留聲機，以蘇格蘭風笛作戰鼓。他仍然像平時那樣不動聲色，卻消滅了所有侵入自己住宅的人。

這是一部相當複雜的電影，可被解讀的歧義空間很大。至此，山姆．畢京柏的﹁芻狗﹂至少獲得三個層面的解釋：一是主人公終於視鄰居為草芥，殺人毫不手軟；二是﹁天地﹂和﹁聖人﹂都是﹁不仁﹂，誰都不會為主人公遭受欺凌出頭；三是主人公從來就不懦弱，之所以看似懦弱，只因為這些侵犯沒有觸及他的原則，他的原則對所有人一視同仁，視所有人為芻狗，無論是侵入自己住宅的暴徒，還是自己那美麗的妻子。在第二和第三點上，可以說導演確實表達出︽老子︾的意思，而且還清晰地告訴我們，即便在清心寡欲的道家裡，暴力也是天然具有正義性。

所謂芻狗，如︽Straw Dogs︾的英譯，是草紮的狗。︽莊子．天運︾裡，師金評價孔子，就用芻狗比喻，說在獻祭前，芻狗被人恭敬地盛在竹筐裡，蓋著精美的繡巾，巫師要齋戒後才能前來迎送，等到獻祭之後，芻狗便被丟棄不顧了，過路人踩壞它，樵夫把它撿回去升火。這時如果再有人把它拿回家供著，恐怕睡覺都會做噩夢了。孔子不就是這樣，先王的禮樂無非是當年的芻狗，時過境遷，卻還要擺出來供著，難怪孔子一輩子碰壁。

就祭祀來講，芻狗好像還很靈驗。︽韓詩外傳︾還講過一件事：﹁上古有一位名醫叫做弟父，他給人治病只有一個方法，以莞草編成席子，以芻草紮成狗的樣子，面向北方祈禱，只消十句話，病人就全好了。﹂

蘇轍︽老子解︾說：﹁芻狗在祭祀時被裝飾起來，人們恭恭敬敬地供奉著，難道是人們敬愛他嗎？只是此時該這麼做而已；等到祭祀結束，剛剛還一身盛裝的芻狗就被隨意丟棄了，難道是人們討厭它嗎？只是此時就該這麼做而已。﹂
「天地不仁」的歧異辨析

天地沒有仁心，把萬物當做芻狗；聖人也沒有人心，把老百姓當做芻狗。這是不是意味著統治者對老百姓該照顧時就照顧，該拋棄時就拋棄呢？又由誰來決定什麼時候才是這個﹁時候﹂呢？

這個道理看上去駭人聽聞，稍微多想想就會覺得毛骨悚然。不過胡適說，﹁天地不仁﹂的﹁仁﹂有兩種說法，一是慈愛；二是﹁仁﹂即﹁人﹂，﹁不仁﹂就是說﹁不是人﹂，不和人同類。然後給以很高的評價說：﹁古代把天看做有意志、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人的同類，這叫做天人同類說Anthropomorphism︶，老子的﹃天地不仁﹄說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。﹂︵︽中國哲學史大綱︾︶

不過，若依循胡適的解釋，不但天地不與人同類，就連聖人也不與人同類了。何況周代在開國時期就很有無神論思潮，發展到老子這個時候，不但沒必要﹁打破古代天人同類的謬說﹂，反而要﹁建立﹂這個謬說了。

錢鍾書也說﹁不仁﹂有兩種情況，應該加以辨析。
第一種，就是我們最熟悉的儒家概念，所謂﹁天地不仁﹂、﹁聖人不仁﹂，是說天地和聖人全都沒有愛心。第二種，中醫都很熟悉，所謂﹁不仁﹂就是﹁麻痹不仁﹂，指的是手腳麻痹不能動，這在︽黃帝內經．素問︾裡就有記載，武威漢簡發現的醫書裡也有。

第二種意思在︽老子︾這一章最能貫通上下文，所謂﹁天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗﹂，就是說天地是麻木的、沒感覺的，任憑萬物自成自長、自生自滅；聖人也和天地一樣，任憑百姓自成自長、自生自滅。

無論把﹁不仁﹂理解為麻痹不仁還是沒有愛心，總之，天地給萬物提供了一個可資生長的環境，其他則不聞不問，聖人同理。這對老百姓來講似乎有點殘酷，無論遇到什麼不幸，任你哭天搶地也好，求神拜佛也罷，統統沒用。不過話說回來，在︽老子︾的思路裡考慮問題，會發現百姓們之所以哭天搶地、求神拜佛，恰是統治者的有為之仁政要負很大的責任。

當然，也有一部分責任是老百姓自己要負的，誰讓他們欲望太多呢？如果統治者恬淡無為，被統治者淳樸寡欲，這該是多好的太平世界啊。︽老子︾這麼想，至少出發點是好的。
錢鍾書舉出杜甫︿新安吏﹀的﹁眼枯即見骨，天地終無情﹂，說這句詩是﹁解老之渾成語也﹂。

︿新安吏﹀是杜甫著名的﹁三吏﹂詩之一，說的是﹁安史之亂﹂期間，唐軍在鄴城大敗，郭子儀退保洛陽，其他節度使各自逃回本鎮，唐政府為了補充兵員而強拉壯丁。杜甫當時正由洛陽去華州，途經新安縣，眼睜睜看著縣城裡未成年的孱弱少年盡在徵兵之列。

悲天憫人的杜甫先是道出一句似乎天地有情的話來：﹁白水暮東流，青山猶哭聲﹂，河水東流，一去不返，似是象徵那些被強行徵召入伍的少年，青山定定不動，只有哭聲一片，似是象徵新安道上送行的親人。2但是，青山白水的有情畢竟是人感情的投射，對於天地來說，這些無法回頭的少年是否就像無法回頭的白水一般呢？滄海可會憐惜一粟，茫茫宇宙之無窮，可會體恤這小小的、凡人的悲歡離合？

3. 「天地不仁」帶來的問題
這個意思，很多人都很難接受，人們總要為自己的命運求一個可以接受的答案。︽莊子．大宗師︾講過一個故事：﹁子輿和子桑是好朋友，有一段日子天氣很壞，雨一連下了十天，子輿便開始擔心子桑，怕這個窮朋友撐不過去，就帶了伙食去看望他。到了子桑家門口，卻聽到裡邊發出奇怪的聲音，又像唱歌又像哭號，仔細聽，是子桑鼓琴而歌：﹃爹呀！娘呀！天呀！人呀！﹄唱得急促不成調子。子輿推門進去，對子桑說：﹃你唱的是什麼呀，怎麼是這種怪腔調？﹄子桑答：﹃我正在想，到底是什麼原因讓我窮成這樣，可我百思不得其解。難道要怪父母嗎？可他們又何嘗希望我混成這樣呢！應該怨天怨地嗎？可是天地沒有偏私，難道偏偏要為難我嗎？我之所以淪落到這般絕境，看來
不怨天地，不怨父母，這都是命呀！﹄﹂

子桑這番話，解答道家要面對的一大難題：既然天地無私︵天地不仁︶，為什麼人的貧富窮達會懸殊這麼大？總得有一個承擔責任的東西才行，既然天地承擔不了，那就怨命好了。3

如果能站在統治者的高度來看問題，答案就不會那麼悲觀。比如一種典型的理解是：這章是說天地對待萬物、聖人對待百姓，都一視同仁，並無偏私。按照王弼的經典注釋，天地如果存有仁愛之心，就會以自己的意志來向萬物示以仁愛，以自己的標準來﹁有為地﹂改變萬物的自然狀態。動物吃草，人類吃狗︵王弼錯誤地把﹁芻狗﹂理解為﹁芻和狗﹂︶，雖然殘忍，但這是生物的自然本性。如果天地要以仁愛之心來改變這些，反而對誰都沒好處。

︽莊子．齊物論︾說﹁道之所以虧，愛之所以成﹂，愛的出現意味道的虧損，這種觀念可以看做對︽老子︾﹁天地不仁﹂一章的發揮吧。

這很像我們很熟悉的一個故事：在一個特定的區域裡，人們為了保護鹿群而滅絕狼群，結果卻發現失去天敵的鹿群反而在養尊處優的環境裡迅速退化，於是人們幡然悔悟，﹁引進﹂了曾經悉心滅絕的狼群。

但麻煩的問題是，這個道理即便在自然界成立，但它可以原封不動地引入人類社會嗎？有人就很樂觀，王弼以為這種﹁不恩不傷﹂的大道如果被天地違反，萬物就無從生長；如果被聖人違反，政治肯定就搞不好。︵︽老子微旨略例︾︶

但是，王弼所謂的﹁不恩不傷﹂實在有點牽強，因為他既然承認動物吃草和人類吃狗都是生物的自然本性，這自然就有恩有傷—草對牛羊有恩，牛羊對草有傷。這個道理還是︽陰符經︾講得更妥帖：﹁天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜也。三盜既宜，三才既安。﹂人與萬物的生長所賴的養分不是憑空而來，而是從哪裡﹁盜﹂來的。草木要盜天的雨露和地的氮磷鉀，人要盜牛羊的蛋白質，蚊子要盜人和動物的血，天下萬物都是既相盜又相依，這關係只要到達穩定狀態，萬事萬物就會相安不亂。狼群和鹿群就是這樣，不可率然破壞牠們在長久博弈中形成的穩定狀態。

這種思想看上去很先進，但依然很難照搬進人類社會。比如，奴隸主剝削奴隸也可以達到﹁三盜既宜，三才既安﹂的穩定狀態，但這是不是人類社會適宜追求的目標呢？更讓我們習以為常的是，統治者自然會覺得犧牲一部分人的利益來換取整體的長足發
展，這不但非常划算，而且合乎正義，反正再怎麼犧牲也犧牲不到統治者自己。

人類畢竟要面臨道德問題，否則就真可依照社會達爾文主義來做事了。
換一個角度來想，先舉一個簡單且切身的例子：你今天的晚餐是羊肉燒烤，廚師正磨刀霍霍準備宰羊，你該怎麼做呢？

人類的天性就是雜食，所以人吃羊是﹁自然﹂的；而惻隱之心也是人類的天性，所以你不忍看到小羊被殺也是﹁自然﹂的。孟子就折衷地解決了這個問題：羊當然可以殺，可以吃，只是君子應該遠離廚房，避免看到羊被宰殺的殘忍過程。至於小人有沒有惻隱之心，孟子就不管了。

這個道理引申之，如果我們手持先進武器，突然看到一隻老虎在追捕一隻小羊，我們應該怎麼做呢？按照﹁聖人不仁﹂的標準，我們應該聽之任之，不以自己的意志去干涉自然規律。王弼曾引用某位不知名古人的話說：﹁人們很難領悟這個道理，只知道非聖就是非聖，卻不知道聖也是非聖；只知道不仁就是不仁，卻不知道仁也是不仁。﹂︵︽老子微旨略例︾︶換成我們容易理解的話就是：普通人只能理解壞蛋很壞，一點都不好，卻無法理解真正的大好人也一點都不好。

但按照儒家的標準，即便我們知道老虎吃羊是不可改變的自然規律，也知道老虎並不是因為道德敗壞才捕食小羊，還知道即便我們救下這隻小羊也救不下千萬隻小羊，但我們至少還是應該開槍把﹁眼前的﹂老虎嚇跑，把﹁眼前的﹂小羊救下來才對，非如此則是人性淪喪、毫無惻隱之心的表現，也就不成君子了。
我們把邏輯再向前一步：如果吃與被吃的關係發生在人類社會的內部，我們又應該在何種程度上遵循﹁天地不仁﹂與﹁聖人不仁﹂的教誨呢？

4. 對「天地不仁」的另類解讀
天地對待萬物、聖人對待百姓都一視同仁，並無偏私。如果是這樣，倒很符合︽莊子．天下︾介紹的彭蒙、田駢和慎到的思想。在他們看來，大道包含萬物卻不作具體分辨，人要效法大道，就得拋卻主觀，齊同萬物。4

 這聽起來雖然舒服得多，卻不小心走進法家了。︽荀子．非十二子︾果然就批評田駢和慎到他們﹁尚法而無法﹂，但這說明他們好歹也推崇法治。

的確，以上的道理如果應用到政治實踐，就意味著：確切的法律條文才是對︵統治者除外︶所有人一視同仁，或者用現代公司來作例子，獎懲制度、考勤制度對所有員工一視同仁。賞罰基於既定程式，而不是基於領導好惡。︽韓非子．用人︾認為這種情況是最高的政治水準，即﹁至治之國，有賞罰而無喜怒﹂。馬王堆帛書︽經法．國次︾講﹁天地無私﹂，也近乎這個意思，但接下來就教人如何﹁正義地﹂吞併別的國家了。

這不只是一個現代讀者才有的困惑，早在漢朝就有。也許是本著善良心理，相信不中聽的話一定是假話，所以漢朝一位前賢，把這一章注釋得非常符合大眾心理期待。這位前賢很可能就是留侯張良的九世孫，五斗米道的創始人，第一代的張天師：張道陵，而注本的定稿也有可能歸功於他的孫子張魯。這個注本，就是在道教被尊為﹁四輔﹂之首的︽老子想爾注︾。5

斯坦因︵Marc Aurel Stein︶當年從敦煌莫高窟弄走許多典籍寫本，其中就有︽老子想爾注︾的殘卷，現在我們只好到大英博物館去看。

︽老子想爾注︾對﹁天地不仁﹂一章的注釋別具一格，說所謂﹁天地不仁﹂，只是對邪惡之輩不仁，對良善之輩卻很仁慈，﹁道﹂就是這樣懲惡揚善。天地對那些壞分子視如芻草和苟畜。︵注釋者顯然沒搞懂﹁芻狗﹂的意思。什麼叫﹁苟畜﹂，我也不明白，好在這並不影響我們觀其大略。︶

接下來說聖人效法天地，對好人好事很仁慈，對壞人壞事不仁慈。所以做人應多積善功，使精神與天相通，這樣就算遇到危難，天也能馬上知道，及時救你。那些庸碌的人卻像芻狗一樣，精神不能通天。為什麼會這樣呢，因為他們心裡藏著邪念，所以沒法通上天，就像小偷不敢面對員警。那麼在危難關頭，天自然不會知道，更不會來救他們。

理性的讀者恐怕很難想像這樣的解釋竟然也可成立，尤其是，居然把無神論的︽老子︾變成有神論。這不免讓人疑惑：這樣的書怎能立得住腳呢？—答案或許很簡單：它最主要的目標讀者不是士大夫階層，而是普通百姓，其恰恰說出老百姓的心聲。

東漢末年，天下板蕩，五斗米道也算割據政權中的一支。尤其在張魯這一代，於漢中建立政權。但張魯這支割據勢力和曹操、劉備等集團有很大的不同，它並不是純粹的政治力量，而是政教合一，先有教權，才有政權，而︽老子想爾注︾可以說就是他們教權所稟之︽聖經︾，遵照其中昭示的﹁道意﹂，小可修身，大可治國。

張魯也果然把漢中治理得很好，統治幾近三十年之久，直到建安二十年投降曹操。
生逢亂世，張魯縱然想拋開︽想爾注︾，只按︽老子︾本文的﹁聖人不仁﹂來做，畢竟也做不到。就算做到了，把境內真的治理成︽老子︾所嚮往的淳樸古典天堂，到頭來還是為人作嫁，被強者一股腦地取過去，應了︽莊子．胠篋︾的道理。6這樣看來，︽老子︾的政治理想必須還有一個前提：我所治理的這片地方一定就是全部的天下。

這道理不大令人愉快，難道天地不仁，就任憑人間﹁殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸﹂嗎？事情似乎還有轉機，︽老子︾還有一句名言：﹁天道無親，常與善人﹂︵通行本第七十九章︶，儘管這句話也不見於郭店楚簡本。

熊逸