道教風水學精義探微 李遠國（四川省社會科學院民族與宗教研究所研究員）
在中國傳統文化中，視大自然為有機的生命體，對人與自然的關係投以熱切的關注。於是，出於生存與精神的需要，傳統的風水術便應運而生了。
風水，本為相地之術，古稱堪輿、地理。《漢書?揚雄傳》：“屬堪輿以壁壘兮，梢夔魖而抶獝狂。”顏師古注：“張晏曰：堪輿，天地總名也。”《文選?揚雄<甘泉賦>》李善注引漢許慎曰：“堪，天道也；輿，地道也。”後因以“堪輿”指稱天地。風水一開始就與天文曆法、地理結下了不解之緣，仰觀天文，俯察地理，這是風水術的兩大特徵。風水術的核心便是探求天象、山川、建築與人類生存發展的協調關係與最佳狀態。它將中國哲學古老的命題“天人相感”、“天人合一”等引入生活之中，注重在整個自然界與生態圈中尋求和諧發展與有機秩序，與天地萬物保持親密無間，共生共存的關係，從而獲得自身的發展與精神的恬靜。所謂得“天時”、“地利”，達到“人和”的目的。這種三位一體的共存思想，無論是過去、現在或將來，都應是人類發展模式永恆的主題。
作為中國傳統文化主體之一的道教，其思想深刻地影響了風水之術。風水的理論被道教吸收、運用，並演化為一門獨具特色的道教風水學，成為道教法術的有機組成，並被廣泛地運用於環境、選址、擇地、建築、房屋、生產、生活各個領域之中，成為古代風水術中不可缺少的內容。這裡，就此話題而論，求教於學界同仁。
一
眾多考古資料證明，重視人的居住環境，這是中國本土文化中一項重要的內容。早在六、七千年前的中華先民們對自身居住環境的選擇與認識已達相當高的水平。仰韶文化時期聚落的選址已有了很明顯的“環境選擇”的傾向，其表現主要有：（1）靠近水源，不僅便於生活取水，而且有利於農業生產的發展。（2）位於河流交匯處，交通便利。（3）處於河流階地上，不僅有肥沃的耕作土壤，而且能避免受洪水侵襲。（4）如在山坡時，一般處向陽坡。如半坡遺址即為依山傍水、兩水交匯環抱的典型的上吉風水格局。
頗具啟發意思的是，這些村落多被現代村落或城鎮所迭壓，如河南洪水沿岸某一段範圍內，在15個現代村落中就發現了11處新石器時代的村落遺址。甘肅渭河沿岸70公里的範圍內，就發現了69處遺址。可見，遠古時代的人們對聚落選址因素的考慮很是講究，這個古老的傳統根深蒂固地遺留在後人的腦海中，並具體顯現在許多現代城市、村鎮的選址與建設中。從上古文化遺址情況中還可判斷，人們聚居的地區，已出現了較為明確的功能分區。在半坡遺址中，墓地被安排在居民區之外，居民區與墓葬區的有意識分離，成為後來區分陰宅、陽宅的前兆。新石器時代原始居住形式的不斷改進，反映了人們隨環境而變化的適應能力，對原始聚落的位置選擇，也體現了遠古先民對居住環境的質量有了較高的認識水平。總之，人們在觀察環境的同時，開始了能動地選擇環境。
從殷商之際的宮室遺址中，可以清楚地看到人們對河流與居住環境之關係的認識已達到相當高的水平。在今河南安陽西北兩公里的小屯村，是殷商王朝的首都。這裡洹水自西北折而向南，又轉而向東流去。就在這條河流的兩岸，其南岸河灣處的小屯村一帶，是商朝宮室的所在地；宮室的西、南、東南以及洹河以東的大片地段，則是平民及中小貴族的居住地、作坊和墓地等；其北岸的侯家村、武官村一帶則為商王和貴族的陵墓區。需要強調的是，無論是宮室區、民居區還是生產區、陵墓區，它們都是位於河水曲折懷抱之處，這充分證明了後世風水學中追求“曲則貴吉”理念源遠流長
《博山篇?論水》說：“洋潮汪汪，水格之富。彎環曲折，水格之貴。”蔣平階《水龍經》卷一曰：“自然水法君須記，無非屈曲有情意。來不欲沖去不直，橫須繞抱及彎環。來則之元去屈曲，澄清停蓄甚為佳。傾瀉急流有何益，八字分開男女淫。川流三派業已傾，急瀉急流財不聚。直來直去損人丁，左射長男必遭殃，右射幼子受災迍。若還水從心中射，中房之子命難長。掃腳蕩城子息少，沖心射脅孤寡夭。反跳人離及退財，捲簾填房與入贅。澄清出人多俊秀，污濁生子蠢愚鈍。大江洋潮田萬頃，暗拱爵祿食五鼎。池湖凝聚卿相職，大江洋朝貴無敵。飄飄斜出是桃花，男女貪淫總破家。又主出人好遊蕩，終朝吹唱逞奢華。屈曲流來秀水朝，定然金榜有名標。此言去流無妨礙，財豐亦主官豪邁。水法不拘去與來，但要屈曲去複回。三回五度轉顧穴，悠悠眷戀不忍別。”總之，對水流的要求是要“彎環繞抱”，講究“曲則有情”，因為“河水之彎曲乃龍氣之聚會也。”
再則，風水學中以河曲之內為吉地，河曲外側為凶地。《堪輿泄秘》曰：“水抱邊可尋地，水反邊不可下。”《水龍經》卷一曰：“凡左右砂水，須朝抱回身向堂局。青龍如勒馬，白虎似眠弓。書雲：大地卻如羊見犬，雙雙回頭轉。如星之拱北，四面環遶，若龍直出，無彎抱形，如推車為無情。書雲：卻如伸去推車形，砂不回頭堂氣即散。今龍虎直去，不見回頭，明堂雖有聚水，而左右砂頭直去，則水亦不含蓄，堂氣不聚，穴氣不顧。書雲：龍虎所以衛區穴，既不回頭，其內焉有生氣耶？”亦認為，凡“反飛水”、“反跳水”、“重反水”、“反弓水”一類的地形均為凶地，不利於生養居住。所謂“欲水之有情，喜其回環朝穴。水乃龍之接脈，忌乎沖射反弓。”顯然，這是古代先民在對河流地區的自然環境與城鄉建築之關係作了長期的觀察與實踐中得出的結論，這一結論與現代河流地貌關於河曲的變化規律是相吻合的。換而言之，古代風水學中所總結的“水抱有情為吉”的觀點，就是根源於這種科學認識的基礎之上。
其次，風水學強調城市與建築的“坐北朝南”，這即有其深厚的文化背景，又有著非常合理的科學依據。從文化的角度來看，這與《周易》之學有著密切的關聯。《周易?說卦》曰：“聖人南面而聽天下。”後世人謂帝王統治國家的方略為“南面之術”，即源於此。此外，中國的天文星圖是以面南而立仰天象而繪製的，地圖是以面南而立用俯視地理方法繪製的。所以中國古代的方位觀念也很獨特：前南後北，左東右西，而與今天人們普遍使用的源自西方的方位觀念（上南下北）恰好相反。這種“坐北朝南”思想的產生，又是由它特定的環境特點決定的。因中國處在北半球中，陽光大多數時間都是從南面照射過來，人們的生活、生產是以直接獲得陽光為前提的，這就決定了人們採光的朝向必然是南向的。再者，面南而居的選擇亦與季節風向有關。中國境內大部分地區冬季盛行的是寒冷的偏北風，而夏季盛行的是暖濕的偏南風，這就決定了中國風水的環境模式的基本格局應當是坐北朝南，其西、北、東三面多有環山，以抵擋寒冷的冬季風，南面略顯開闊，以迎納暖濕的夏季風。
由於是“面南而居”，風水學中往往用青龍、白虎、朱雀、玄武，來表示方位。《葬書》說：“以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，後為玄武。”王君榮《陽宅十書》卷一曰：“凡宅左有流水，謂之青龍；右有長道，謂之白虎；前有汗池，謂之朱雀；後有丘陵，謂之玄武，為最貴地。”於是，青龍、白虎、朱雀、玄武成為風水中推崇的四個方位神的名稱。
河南濮陽西水坡遺址仰韶文化地層中，發現了三組用蚌殼擺成的龍虎圖案，這是距今六千餘年前的龍虎圖。第一組龍虎圖位於45號墓中，墓主人的左右兩側分別用蚌殼精心擺塑出一龍一虎，龍虎的頭均朝向北方。龍呈拱背形，似張牙舞爪，屈身欲騰飛狀，其中牙、爪選的是帶尖的較長的蚌殼，眼睛選用圓形蚌殼，舌頭則是長而端圓的蚌殼，而表現在全身鬃毛的凹處和凸處，是蚌殼的尖端向上和向外而形成，表現了很高的藝術效果。虎呈行走狀，昂首垂尾，神態兇猛，四肢交遞，牙齒外露，張口伸舌，似下山猛虎，形態生動。龍虎之間、正北中央又有用蚌殼精心擺塑的北斗圖。顯然，這組龍、虎、北斗圖形具有指示方位、安鎮墓穴的宗教作用，那麼後世風水著作中關於“青龍婉蜒，白虎蹲踞。”的思想就可追溯到6000年前的仰韶文化時期，這當是中國風水第一圖。
青龍、白虎等四神作為方位神靈，各司某職護衛著城市、鄉鎮、民宅，凡符合以下要求者即可稱之為“四神地”或“四靈地”。《玄女青囊海角經》卷三曰：“前以朱雀，後以元武為主，左右龍虎為衛。龍虎者，即元武之手足也。本身之龍要長遠，身體必要端正為上，手足必以相合為佳，長幼必以遜順為貴，主賓必以迎接為奇，賓欺乎主，則反乎常，手足盛身，必無是理。元武必欲垂頭，朱雀必欲翔舞，青龍必欲蜿蜒，白虎必欲馴俯。”即玄武位的山峰垂頭下顧，朱雀方向的朝山要來朝歌舞，左之青龍的山勢要起伏連綿，右之白虎的山形要臥俯柔順，這樣的環境就是“風水寶地”。
風水寶地的構成，不僅要求“四象畢備”，並且還要講究來龍、案砂、明堂、水口、立向等。王君榮《陽宅十書》卷一說：“人之居處，宜以大地山河為主，其來脈氣勢最大，關係人禍富，最為切要。”“陽宅來龍原無異，居處須用寬平勢。明堂須當容萬馬，廳堂門廡先立位。東廂西壁及庖廚，庭園摟台園圃地。或從山居或平原。前後有水環抱貴。左右有路亦如然，但遇返跳必須忌。水木金土四星龍，此作住基終吉利。唯有火星甚不宜，只可裁剪作陰地。倘有卓筆及牙旗，聳在外陽方無忌。更須水口收拾緊，不宜太迫成小器。星辰近案明堂寬，案近明堂非窄勢。此言住基大局面，別有奇特分等第。”這是一種從大環境而言的風水寶地模式：即要求北面有綿延不絕的群山峻嶺，南方有遠近呼應的低山小丘，左右兩側則護山環抱，重重護衛，中向部分堂局分明，地勢寬敞，且有屈曲流水環抱，這樣就是一個理想的風水寶地。
從現代城市建設的角度上看，也需要考慮整個地域的自然地理條件與生態系統。每一地域都有它特定的岩性、構造、氣候、土質、植被及水文狀況。只有當該區域各種綜合自然地理要素相互協調、彼此補益時，才會使整個環境內的“氣”順暢活潑，充滿生機活力，從而造就理想的風水寶地，一個非常良好的生活環境。對於中國常見的背山面水的城市、村落而言，本身就是一個具有生態學意義的典型環境。其科學的價值是：背後的靠山，有利於抵擋冬季北來的寒風；面朝流水，即能接納夏日南來的涼風，又能享有灌溉、舟楫、養殖之利；朝陽之勢，便於得到良好的日照；緩坡階地，則可避免淹澇之災；周圍植被鬱鬱，即可涵養水源，保持水土，又能調節小氣候，獲得一些薪柴。這些不同特徵的環境因素綜合在一起，便造就了一個有機的生態環境。這個富有生態意象、充滿生機活力的城市或村鎮，也就是古代建築風水學中始終追求的風水寶地。
二
在道教風水學中，經常把大地比作人體來考慮各種因素，對此道教有一句話叫做“相地如相人”。《玄女青囊海角經》卷四曰：“鶴飛鳳舞，看頂翼之藏露。牛眼龍蟠，辨尾稍之低聳。螃蟹之臍近水，動舉時力在兩螯。蜘蛛之腹吐絲，環抱處功居四拱。但見夫披廉斜下，平分擺處，瓜蔕垂囊，穴居乳頭，元武微凸，則偏仄之文何取。虎口推開，則當胸之乳堪求。”
在這種人、地類同思想的基礎上，風水學常據人體的結構將龍脈之真穴分為三種，一在頭部，二在臍眼，三在陰部，其具體位置是：“上聚之穴，如孩兒頭，孩子初生囪門未滿，微有窩者，即山頂穴也；中聚之穴，如人之臍，兩手即龍虎也；下聚之穴，如人之陰囊，兩足即龍虎也。”在清《六圃沈新先生地學》中即收有一幅以人體之“竅”為原型的風水穴位圖，最能形象逼真地體現這種人、地同類的理念。
由於古代風水學的基礎是建立在中國傳統哲學的陰陽與元氣說之上的，所以自然而然的將“天人合一”、“萬物一體”的思想作為融貫整個風水學的靈魂。古代中國人很早就發現太陽、月亮及28星宿及金木水土火五大行星的運行規律，以及它們同地球晝夜節令變化和災情間的關係。在道教看來，天地的運動直接與人的生長相關。錢泳《履園叢話》卷七說：“人稟天地之氣以為生，故人身似一小天地，陰陽五行，四時八節，一身之中，皆能運用。”天地是個大宇宙，人身是個小宇宙，人體與宇宙同構。天地分為陰陽，人體亦分陰陽。天地有五星五嶽，人體亦有五官、五臟。天分成十天干，表示地球繞太陽轉一圈，人亦對應有十指。地分為十二地支，表示一年月亮繞地球十二圈，人亦對應有十二經筋、十二經別……人的整個經絡系統隨著年、月、日、時，週期性地氣血流汪，盛衰開合，人應時辰月令，這一切都暗示著我們，人類的出現決不是偶然的，它凝聚著整個宇宙的生命，人體完全是與宇宙相合的。莊子曰：天地與吾並生，萬物與我為一。人被視為自然生態鏈的一環，生存中的任何活動要吻合于自然，要取得與天地自然的和諧相處。風水說中用氣來解釋自然環境，在人與天地自然環境的關係中，只要按照氣的運動變化規律，求得與天地萬物和諧，就會獲得平安與快樂，從而達到趨吉避凶的目的。風水選址的基本意義就是為人類尋找適當的居地。而藏著天地生氣之地域，即為人類生長繁衍的理想居地。
風水最重理想環境的選擇，而理想環境主要由山和水構成，其中尤以水為生氣之源。《水龍經》卷一說：“氣機妙運，太始惟一氣，莫先于水，水中積濁，遂成山川。經雲：氣者水之母，水者氣之子，氣行則水隨，而水止則氣止，子母同情，水氣相逐也。夫溢於地外而有跡者為水，行於地中而無形者為氣。表裡同運，此造化之妙用。故察地中之氣趨東趨西，即其水之或去或來，而知之矣。行龍必水輔，氣止必有水界輔，行龍者水，故察水之所來，而知龍氣發源之始；止龍氣者亦水，故察水之所交，而知龍氣融聚之處。經曰：界水則止。又曰：外氣橫行，內氣止生。蓋天地之氣，陰陽互根，山峙陰也，水流陽也。不可相離，地脈之行，藉水以導之，地脈之住，藉水以止之。外氣與內氣相合而成物，猶牝牡生育。故曰：沖陽和陰，萬物化生，合而言之，混沌之體。即萬統體一，太極之妙用，分而言之，隨物付物，又物物一，太極之元妙，知此始可與形家之學矣。”山以水為血脈，本身就是有機生命的存在。《黃帝宅經》的觀點更為明確：“宅以形勢為身體，以泉水為血脈，以土地為皮肉，以草木為毛髮，以舍屋為衣服，以門戶為冠帶，若得如斯，是事儼雅，乃為上吉。”這裡明顯地把宅舍作為大地有機體的一部分，強調建築與周圍環境的和諧，這是風水關於城市、住宅建築思想的主旨。亦有著非常深厚的哲學底蘊，如《管子?水地篇》說：“水者，地之血氣，如筋脈之通流者也，故曰水具材也。”王充《論衡?書虛》說：“天地之有百川也，猶人之有血脈。血脈流動，泛揚動靜。”
中國古代建築受風水影響最大的就是追求一個適宜的大地氣場，即對人的生存發展最為有利的外環境。這個環境要山青水繡，風調雨順。因為有山便有“骨”，有水便能“活”，山水相匹，相得益彰。所以，幾乎所有風水環境均講究山水相配，並按照一定的風水空間結構進行組合。為什麼許多風水地能成為人們修心養性、休養生息的理想場所呢?原因在於其山水組合合理，能給人一種幽雅舒適曠神怕的感覺。從這種意義上講，“地靈人傑”並不是沒有道理的。難怪乎人們會孜孜以求地追求合理組合的山水環境。
當代社會的發展，是以城市建設為中心的。但眾多的城市卻沒有山巒，或缺少河流，似乎與傳統風水中強調的依山傍水距離甚遠。但只要略加變通，依然可以找到符合傳統風水寶地的範例。在考察城市中的風水狀況時，可以將一座座的樓房看作是重重迭迭的山峰巒頭，左右護砂，青龍白虎，朱雀玄武；可以將縱橫交錯、四通八達的道路，看作是一條條的河流溪水。因為對於城市、民居建築而言，自然環境即山嶽河流等要素的影響，遠不及毗鄰宅周的其它屋宇、牆垣及道路等影響更為直接和密切，因此在城市井邑之宅的辨形方法中，龍、砂、水、穴遂被賦予了新的喻義而加以應用。正如《陽宅集成》所說：“萬瓦鱗鱗市井中，高屋連脊是真龍。雖曰漢龍天上至，還需滴水界真宗。”《陽宅會心集》亦說：“一層街衢為一層水，一層牆屋為一層砂，門前街道即是明堂，對面屋宇即為案山。”在遵循傳統風水學基本理念的基礎上，充分利用與發揮各個地區、各種先天條件的優越性，細心發現個別地區的先天缺陷，並通過各種努力去改善其整體環境，去完善這個小區的建築，同樣可以收到良好的效果。
三
在選址、佈局的決策時，道教主張依形造勢，辨證運化，在尊重大地風貌、自然環境的思路下，去擇地定穴，規劃佈局。張三豐祖師曰：“今夫地有三等，而得地者亦分三層。上等之地，上應星象，下呈輿圖，天地生成，卦行安定，全是天工，而人力不與焉，此等惟聖賢豪傑，大有德行陰功之士，乃能得之。中等之地，亦系生成景象，然有變化於其間，八卦相蕩，五行相推，一團真氣，隱隱隆隆，此等惟老成忠厚，小有德行陰功之士，乃能得之。次等之地，一山一水，隨地鋪陳，十裡一見，百里再見，無處非有，無處不可求，然亦要知龍之來歷，山之向背，土之顏色，妙於裁取，巧於安排，以山川合羅盤，不可以羅盤合山川，地人相得，始得其平，此等凡老成忠厚、無怨無惡者，即可得之。此三等之大義也，而其下不足議矣，並無吉地以處不善之人也，牛眠吉壤豈易言哉！”可見，上乘的風水寶地乃是天地渾成，沒有一絲人為的改造。中等寶地，也是自成格局，別有天地。最次一等的地到處可見，也最需要巧加選擇安排，但在選擇之時，仍要遵循“道法自然”的原則，必須“以山川合羅盤”，“不可以羅盤合山川”，因地制宜，順應自然，而不是用羅盤參合己意隨意毀壞山川植被、地貌形態，這樣才能“地人相得”，人與自然和諧相處，平安無事。
中華大地幅員廣闊，地理地質、天文氣象條件差異頗大，因此選址與擇向就成為一項重大事情。從現存的古代縣城、村落及道觀佛寺來看，正說明了這一點。不僅縣城、村落、民居、寺廟在修建時注重選址，就是一般的民居，也要注意地理環境。道教認為，住宅為人生息的場所，必須慎而擇之。《黃帝宅經》序曰：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模，非夫博物明賢，未能悟斯道也。就此五種，最其最要者，唯有宅法為真秘術。凡人所居，無不在宅，雖只大小不等，陰陽有殊，縱然客居一室之中，亦有善惡。大者大說，小者小論，犯者有災，鎮而禍止。猶藥病之效也。故宅者，人之本。人以宅為家，居若安，即家代昌吉。若不安，即門族衰微。上之軍國，次及州郡縣邑，下之村坊署柵，乃至山居，但人所處，皆其例焉。”
住宅的優劣亦有評判的標準：“宅有五虛，令人貧耗。五實，令人富貴。宅大人少，一虛。宅門大內小，二虛。牆院不完，三虛。井灶不處，四虛。宅地多屋、少庭、院廣，五虛。宅小人多，一實。宅大門小，二實。牆院完全，三實。宅小六畜多，四實。宅水溝東南流，五實。又雲，宅乃漸昌勿棄，宮堂不衰莫移，故為受殃。舍居就廣，未必有歡。計口半造，必得壽考。又雲，其田雖良，薅鋤乃芳。其宅雖善，修移乃昌。”
張三豐祖師亦指出，養生之道貫通於風水。他說：“仙家地理，須合丹道同悟。即如圓陽子怡雲山莊住宅一區，坐落在兩山之間，不吞不吐，若開若闔，用倚粘之法，結平安之宅，真乃黃庭下、關元上之大中極也。此等天機，何人知道?”這裡，三豐祖師舉圓陽子的住宅為例，講兩山之間的陰陽二氣交媾，猶如內丹中的陰陽會合，“不吞不吐，若開若闔”，正是陰陽二氣相互交感、含情相顧、與住宅相互呼應、互盼有情的一種描繪。圓陽子的住宅恰如內丹中所結之丹，位於陰陽二氣交感之處，自然是“平安之宅”了。
大地上萬物並生、奇異絕妙、生生不息的景象，吸引著道教中人。他們為尋找宜於修煉的洞天福地，浪跡四海、遍遊山川。遊覽不忘研究，形成對各地差異，尤其是險麗之地的清晰印象。他們感到有必要將自己的認識記載下來傳與他人，俾使“道侶遊山，得之披覽，粗知靈跡之所自雲”。為此，他們勤於從事著述，“寫九州島島山川百物之形，又作五嶽之圖，用傳於世”。就是以大地為對象，用文字和圖像描述山丘、江湖、原野、窪地等的形狀、長短、高卑、寬窄、面積，生活於其中的生物及有所關聯的其它事物。這種認識，使他們具有一種自覺的地理意識，重視以地圖的形式來描述山河大地。
在道教對山嶽的信仰中，五嶽乃群仙修真之都會，高道理命之靈室。其中各有尊神，分別掌管著自然、人物的養育和生衍。所謂“五嶽之神，分掌世界人物，各有攸屬。”正是基於對山嶽的崇拜及對神靈的信仰，道教提倡進入名山洞府，以修真求仙。然而，道士們入山修持卻面臨著種種危險。《抱樸子內篇?登涉》說：“凡為道合藥，及避難隱居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇禍害。如諺有之曰：太華之下，白骨狼藉。皆謂偏知一事，不能博備，雖有求生之志，而反強死也。山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小即神小也。入山而無術，必有患害。”因此，必須知曉趨吉避凶之術，當擇吉日佳時，齋戒其身，學禁咒法，服食丹散，佩帶符圖法印，便可辟除山川百鬼萬精、虎狼蟲毒、瘟疫風寒等，出入山嶽而修道有成。
在各種法術中，最重莫過於《五嶽真形圖》。《五嶽真形圖》，托言太上大道君所繪，由西王母傳漢武帝，傳本有東方朔序，亦似偽託。但葛洪及眾多道經早已提及，故當為漢魏古經。葛洪曰：“上士入山，持《三皇內文》及《五嶽真形圖》，所在召山神，及按鬼錄，召州社及山卿宅尉問之，則木石之怪，山川之精，不敢來試人。”葛洪即得圖于鄭隱，鄭隱得自葛玄，葛玄則得自左元放。《漢武帝內傳》謂西王母於元封二年七月七日下降，授武帝予《五嶽真形圖》；又於元封三年七月，授東方朔予此圖。《漢武帝外傳》則述三天太上侍官以《五嶽真形圖》授魯女生，“女生初時以圖傳蘇子訓，訓後傳封君達，君達後入玄丘山，臨去以傳左元放”，元放又傳葛孝先；又謂李少君、董仲舒得之，“仲舒臨去，以傳欒巴”。
在道士心目中，它們是入山修道必須佩帶的重要器物。今《道藏》本《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》收有兩種《五嶽真形圖》版本，除泰山、嵩山、華山、衡山、恒山真形圖外，尚載有潛山、霍山、青城山、廬山真形圖，後者謂之“四輔”。每座山嶽各有二幅真形圖，一幅有文字說明，一幅為無字符圖。道書稱無字者為“上五嶽真形”，有文者為“下五嶽真形”。繪製這種地形圖的方法為“圓法”，蓋道士涉山既久，發現可以環繞山腰走至另一山峰，所走之路猶如山形輪廓，於是以相近高度相連的峰巒以同一種色連成一片，即所謂“圓法”。又以其它的顏色表示山谷、川流、洞穴，勾出此山地貌。其圖原有彩色，“黑者山形，赤者水源，白者是室穴口也。畫小則丘陵微，畫大則隴岫壯。葛洪謂高下隨形，長短取象，其源畫神草及石室之處，自是後來仙人輩于其圖處盡識之耳。”
關於東嶽泰山真形圖在地理、地圖學上的價值，已有不少學者予以肯定。如日本小川琢治教授認為它是中國最古老的一種地圖，並將東嶽真形圖與現代等高線繪製的泰山地形圖相對比，認為二者很相似。中國的曹婉如、鄭錫煌則指出，它們是一種平面山嶽圖，非常珍貴，並由之發展成為地圖學中的道教一派。這裡，再從宗教與文化的角度加以探討。
今《道藏》中收有幾種五嶽真形圖，其圖形大同小異。實際除了五嶽之外，尚包括霍山、潛山、青城、廬山，後者謂之四輔。每座山嶽各有二幅真形圖，一幅有文字說明，一幅為無字符圖。道書稱為無字者為“上五嶽真形”，有文者為“下五嶽真形”。從文字說明中可知每座山嶽的基本情況。據《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》所言，原本為三色彩圖，“黑者山形，赤者水源，黃占者洞穴口也。畫小則丘陵微，畫大則隴岫狀，葛洪謂高下隨形，長短取象。”
目前看到的都是黑白刻本，黑色屈曲的長方形，東西走向，表示山體；黑色山體中的變曲線表示水流，空白處當是道士們修真的洞天福地。配合文字，可以知道上山的路徑，山中的水流、泉水處，各種仙藥神草的分佈位置，洞穴宮觀所在地，以及山嶽的高度、寬度、範圍。從以上幾點來看，這些圖具有相當的實用價值，其出現肯定與實際觀察到的山川地形有關。
那麼，是誰創作了這些符圖以及目的是什麼呢？從《漢武帝內傳》中可知：這些地圖是太上道君在天庭之上，“下觀六合，瞻河海之短長，察丘岳之高卑”，“因山源之規矩，睹河岳之盤曲，陵回阜轉，山高隴長，周旋委蛇，形似書字”，於是依據其象，繪製了這些圖。繪圖的目的是便於修道者知曉靈仙天真之舍館，采藥煉丹之名山，辟邪卻滅，招神達靈。如同《五嶽古本真形圖》所言：“子有東嶽形，令人神安命延，存身長久，入山履川，百芝白聚。子有南嶽形，五瘟不加，辟除火光，謀惡我者，返還自傷。子有中嶽形，所向惟利，致財巨億，願願克合，不勞身力。子有西嶽形，消辟五兵，入刃不傷，山川名神尊奉可迎。子有北嶽形，入水卻災，百毒滅伏，役使蛟龍，長亨福錄。子盡有五嶽形，橫天縱地，彌綸四方，見我觀悅，人神攸同。”原來在道門看來，五嶽真形圖不僅是一張張地圖，更重要的是通真達靈的信物，因為它們象徵著山川中眾多的生靈仙真。
從萬物有靈古老觀念出發，道教認為山嶽河流、天地萬物都是富有的情感生命體，每一座山，每一條河，每一片草木，都有著自我的尊嚴主持的神靈。而擁有了這類符圖，你就可以與他們交流、對話，他們也將友善的接待你，“諸山百川神皆出境迎拜子也。”當然能否達到人神交通的境地，關鍵在於持符者的修持。《五嶽真形神仙圖記》說：“一切感到妙應備周，或天或人，或山或水，或飛或沉，或交或質，皆是真精之信，有字總號為符。符驗證感，皆由善功。”“方應修戒，積精存神，常想真形，受符佩帶，妙氣入身，智慧通達，達人通士勤密遵崇，消災厭惡，精則有征，征則神降，所願必諧。”
道教中人視此圖為修真護身的瑰寶，其傳授甚為禁重，《抱樸子內篇?遐覽》說：“古之仙官至人遵秘此道，非有仙名者，不可授也。”“傳非其人，罪咎必至。”而要求擁有者必須淨身沏神，遵奉戒律，積功行善，濟世救人，“若不能行仁義慈心，而不精不正，即禍至滅家，不可輕也。”
後世用於入山涉川、安宅鎮土的各種符圖，可說大多是由五嶽真形圖演變而來，只是形式顯得簡略。不過它們的用途更廣泛，針對性更強。如《抱樸子內篇?登涉》中有老君、仙人入山符十八種，並謂“拜而帶之，甚有神效”。李約瑟認為，這些入山符被用來保護那些浪跡野山的人們，可能是對山區形態的一種原始粗略的圖示性的標示。並認為“圖中似乎至少畫出了對稱的五嶽中的四嶽。”
在中國這片古老的土地上，對風水的尊崇早已成為一種傳統，成為人們生活起居中一種理論指導。人們往往利用各種符籙來改善居住環境和心理環境，消除對周圍世界的一些莫明其秒的恐懼感。特殊的圖案、方案、數字、色彩、物品所構成的神異之物，往往可以平撫人們內心潛在的不安，並激發出人們對大自然的尊重與敬畏的情感，使得環境與空間神聖化，人們也求得了心靈上的安寧，這無疑有利於生存發展。因此，可以說道教對各種符圖的崇拜，也就是對山川河流、萬物生靈的敬畏，對大自然的熱愛。通過信奉符籙的形式，要求人們善待天地萬物，其中卻深深地浸透著東方民族與大自然息息相關的天人合一的先知與智慧。
推進周易文化世界化之先決課題 金炳基
（韓國國立全北大學校中語中文系教授、世界書藝全北Biennale（雙年展）總監督）
2009年伊始於美國席捲世界的金融危機及最近希臘與西班牙等打擊歐洲的金融危機不僅是單純的金融危機，伴隨金融危機而來的還有文化危機。市場資本主義（MarketCapitalism）產業資本主義（IndustrialCapitalism）的結合誕生了稱謂“資本主義之花”的金融資本主義（FinancialCapitalism），但是許多人已經耽溺在“金融資本主義”之上，這便脫離了資本主義的本來理念。形成了近似“以錢吃錢”的賭博投機這是單純的以錢聚錢，錢上堆錢，只有算錢的數字而已，毫無實質的東西，這即是泡沫資本主義。人們在被自己篤信的金錢泡沫之下最終迎來了今天的經濟危機。金融資本主義不僅對經濟，同時也對政治、社會、文化、藝術等領域形成了泡沫蔓延的趨勢，放下了誠實性。因此，以淨化、深化、誠實性、清淨性及解脫性為理想目標的東洋藝術精神（就是周易精神）便處於了難以發揚的局面。甚至將處於即將被泡沫藝術所淹沒的尷尬境地。目前這種泡沫文化藝術還在向全世界蔓延，這預示著世界文化總體的沒落趨勢。隨著這種國際性的泡沫文化藝術的影響漢字文化圈固有的文化與藝術也在遭受襲擊。一部分似是而非的藝術家們打著潮流的旗幟，以號稱具有潮流性的作品來騙取社會的認證或是吸引大眾的注目。
因此，在要付出更大代價之前，應當迅速的擺脫泡沫效應的影響。回復到人類本來的美德中去，重新拿起誠實、節約、懂得節制等等。我們應弘揚東方文化的精髓經典——《周易》的精神，摸索出淨化泡沫世界的經濟、文化、藝術的方案。
一、《周易》文化世界化的必要性——借漢字文化圈文化淨化世界文化
世界的經濟、文化、藝術的危機在於“浮華的泡沫”。其形成原因如下：
1、以“時尚（Fashion）”的名義使浮華的外飾正當化
時尚（Fashion）本是始于人類本性對於流行的追逐。但這最終都將成為資本主義社會追求利潤的工具，使人類遠離質樸性，成為污染地球的主犯。由於時尚而引起的人們對於奢侈舉動的無動於衷，以至於產生了在流行過後又追求新的流行。由於追逐流行而購置的衣物或許在一年之間沒穿幾次便被毫無顧及的拋棄了。這些東西原封不動地變成垃圾，由於這些垃圾的不斷產生形成了地球環境的不斷惡化。不僅僅是衣物，還有家具，室內裝潢家電產品等等也是如此。現在人們的意識需要以《孝經》中的“先王之法服”概念來改變。《孝經?卿大夫章》中有雲：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟。
“先王之法服”原本的意義在於“守分精神”。即各自穿符分寸的衣服才是“先王之法服”的原本意思。衣、食、住任一項，一旦開始奢侈並陷入浮華就難以自拔，最終的結果只有破滅。所以，現在應弘揚“先王之法服”內涵的守分精神，防止浮華的外飾，轉變“時尚（Fashion）”、“包裝”、“設計（Design）”等文化潮流，並淨化世界的文化。
2、在“無限幸福”的欲望下，沉溺於五感滿足
滿足人類所有感官，使享有絕對滿足與無限幸福。這種傲慢的資本主義理念使人類陷入浮華泡沫的文化中。但漢字文化圈的傳統文化，一直警戒五感滿足。《老子》曾雲：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨，令人心放。
《莊子》雲：
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，聖人者原天地之美，而達萬物之理。
我們需要用老子與莊子話中內涵的漢字文化圈的文化精神淨化追求五感滿足而導致陷入充滿泡沫的人類文化。並且應以淡泊為基礎，形成新的文化潮流。
3、認可了憑藉藝術之“無常形”的欺詐行為
中國宋代大文豪、詩人、書法家及畫家的蘇東坡曾雲：
凡可以欺世而取名者，必托于無常形者也。
最近，在一些美術展上可以看到不具備繪畫基本構型，卻被作者解釋為抽象畫的作品。這些用以展示的“難解的名畫”中不能排除有欺詐行徑的作品。一千年以前已經預先看到了藝術的欺詐性，對藝術的弊端，蘇東坡以一句“凡可以欺世而取名者，必托于無常形者也。”作為後人尋找藝術道路的指示。
以上的三個例子，即《孝經》的“先王之法服”精神、老子指出的“五色，五音，五味”的弊端、蘇東坡主張的“欺世而取名者，必托于無常形者”等其實都是從《周易》精神始發而想的。因為周易是比中國所有經書更早形成的思想，可以說後代出現的經書思想以周易為基礎。易中天曾雲：
其實《周易》最重要的意義，就在於提供了一種世界觀和方法論。也就是說，《周易》對後世的影響，主要是教會我們怎樣看問題。於是，我們民族的很多思想，源頭都可以追溯到《周易》。比如我們後面要講的中庸和老子，就直接與《周易》有關。所以，《周易》不但是中國智慧的“金字塔”，也是中國智慧的“昆侖山”，即“萬水之源”。講中國智慧，不能不從《周易》開始。
周易的“天行健，君子以自強不息”中內涵《孝經》的“先王之法服”思想、《老子》主張的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”、蘇東坡的“常理”與“常形”的理論。不僅如此，《孝經》的“先王之法服”思想或《老子》主張的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”，還有蘇東坡的“常理”與“常形”的理論都直接反映了周易中的憂患意識。只要世界人類對《周易》的憂患意識得以共鳴，那麼就可以淨化以及去除以“時尙（Fashion）”的名義的奢侈外飾浮華的外飾、在“無限幸福”的欲望下，沉溺於五感滿足、憑藉藝術之“無常形”的欺詐行為，並創造出嶄新的人類文化。
那麼，為了使東亞細亞漢字文化圈的文化精髓《周易》之精神起到淨化世界文化的作用，我們東亞細亞漢字文化圈的人們應該從什麼開始做起呢？首先我們應該做到真正瞭解我們自己文化的精髓，然後再以此為基礎向世界推廣我們漢字文化圈文化的清淨精神。為此我們應該對用來記錄我們文化的“漢字”加深正確的認識。
二、韓國社會對於漢字的認識與加強漢字敎育的必要性
1、漢字與漢字敎育的認識
在韓國，漢字教育目前並沒有被正式納入國家公共教育的範疇。但是學生家長及學生自身對漢字學習的要求比較積極。與此相反的是社會領導人及政策立案者們反而對此呈消極的態度。其原因是由於缺乏對漢字教育必要性的認知和認為學習漢字是“日帝時代的殘滓”等保守主義態度。但是，我認為漢字是21世紀必學文字。
2、21世紀，韓國加強漢字敎育的必要性
我想韓國需要加強漢字教育的必要性相當大，至今為止學者們提起的理由大致如下：
（1）韓國語語彙的70%以上由漢字語構成，因此進行漢字教育有利於加強詞匯量，使教育效果加倍。
（2）與學習韓國語及英語時的數以萬計的詞匯要求相比，學習3000個字以上漢字便可以在實際生活中自由應用。
（3）韓文以其科學性得到了世界的認證，這一優秀的文字如果可以與世界上最發達的漢字共同使用，便是表音文字與表意文字的結合，這種文字結合便可以使韓國享有世界上最便利的文字生活。
（4）韓國的歷史與傳統文化幾乎都是利用漢字記錄的。所以只有懂得了漢字才有利於傳統文化的繼承及民族文化的發展。
（5）目前使用的韓國詞語中有許多與漢字同音，為了識別這些同音語，漢字教育非常必要。
（6）使用漢字時，由於漢字具有的豐富的造語力可以使語言表達豐富有趣。
（7）漢字因其高度的概括力可以使得語言表達言簡意賅。
（8）使用漢字可以對專業術語進行更加詳盡的解釋，也可以對研究結果加以明瞭的定義。
（9）瞭解漢字才可以對漢字著作加以理解和評價。
（10）使用漢字有利於對漢字文化圈藝術的精髓——書法加以繼承和發展。
（11）使用漢字才便於與使用漢字的中國，日本等漢字文化圈國家進行溝通。
3、21世紀進入信息化時代，網絡時代，新興的加強漢字教育的必要性
（1）漢字通用代碼的制定
目前已制定了漢字統一編碼。處於漢字文化圈的韓國、日本、中國、新加坡、越南等國家與地區也有必要將各自在使用的漢字編碼進行統一以促進各國之間的學術信息的交流。根據這個需要1993年完成了“國際漢字統一編碼”。現在，只要有了依據“國際漢字統一編碼”而編制的軟件程序便能在世界各國實現信息交換。漢字再也不是在電腦上使用不便的文字了。
（2）漢字輸入法的開發
韓國大部分的人以為漢字未能在網絡上廣泛使用是因為漢字的輸入時間較長。但是，現在中國已開發了多樣的輸入法，使漢字的輸入日益簡單化。在今後的研究中還會產生更加智能的輸入方法。現在，以輸入不便為由而逃避使用漢字的原因已不復存在。
（3）信息化時代流通速度最快的文字是漢字
在信息化時代想要贏得競爭的關鍵是速度，這一點眾人皆知。21世紀信息化時代的真正勝利的關鍵不是物理性的流通速度，而是人類將流通的信息放入大腦並進行信息再創造的速度。在對文字信息的讀破與理解的速度上沒有其它文字可與漢字相媲美。更具體地說，利用英語或韓國語書寫的兩張A4紙張內容，利用漢字書寫僅需要不到一張A4紙便已足夠。如此，漢字是21世紀信息化時代中疏通速度最快的文字。
（4）超越時空的傳達力及保存力
與表音文字（英字，韓字）的使用相比，表意文字（漢字）的使用更具有時間及空間上的優勢。用漢字編寫的文獻無論歷史多麼悠久，只要知道漢字就能容易的理解其意思。在表音文字無法在長時間內保持其原意的特點的反面，表意文字能在長久的時間之下保持原意。
三、中國，正體字（繁體字）恢復的理由
今天我們已經習慣性的會用到“繁體字”這個詞語，事實上本沒有繁體字這個說法。簡體字出現後，為了強調簡體字的便利性而使用了與其含有相反意義的概念——繁體字，但是它本不是繁體字，而是數千年以來一直使用的“正體字”。因此，筆者認為，與繁體字這一用語相比，正體字這一用語更加準確。因此在此文章中將使用“正體字”這一用語。
在上面我已講過應以中國的《周易》文化為中心，淨化世界文化的必要性。要實現這一點，首先要轉換對漢字的認識。怎樣轉換呢?應扔掉簡體字，儘快恢復正體字（繁體字）。上面所言及的韓國對漢字的使用及需要加強教育的理由大部分也是中國需要恢復使用正體字的理由。以下將從更加理論性的角度上探討中國恢復使用正體字的理由。
1、簡體字的普及受到了第二次世界大戰後以美蘇為中心展開的世界文化秩序改編的影響
1945年8月15日，第二次世界大戰結束之後，美軍即駐紮在了南韓。在美軍政治之下，韓國的所有政策都由美軍定奪。織了《朝鮮教育審議會》對各種教育問題進行了分別探討，其中教科書分科委員會提倡停止使用漢字。小學、中學的教科書專用韓文編制，但是在必要時可以在標注括號內使用漢字的決議。這個決議1945年12月8日得到通過。而這一決議也是一直沿用至今的“韓文專用政策”的母體。為什麼美軍如此急於對“韓文專用”語文政策的使用呢？第二次世界大戰以後無論是韓國漢字的廢止，中國的漢字的簡化還是日本的漢字使用抑制等都從某種程度上受到了外勢（美國和蘇聯）的影響。早前也曾有“中國的文字改革或多或少受到蘇聯的影響的可能性主張”。日本于1948年在聯合軍總指令部（G?H?Q）關於日本的“國語改革”一環上實行漢字的階段性廢止及日本文字的取消，同時對使用羅馬文字進行標記進行強烈的勸告。日本精神的孕育使得日本的傳統茶道、劍道、柔道等學校教育被取消。聯合軍指令部的類似政策由於日本國民的堅忍不拔的說服力雖然得到了相當程度的緩和，但日本的語文政策與文化政策的樹立深受美軍的干預，北韓及蒙古也是如此。由此，第二次世界大戰以後，東亞漢字文化圈地區以自己國家的力量恢復傳統民族文化的努力由於佔領軍美國和蘇聯的影響而轉為對美國或是蘇聯文化的隨從。換言之，當時東北亞漢字文化圈地區在新興統治權登場的美國及蘇聯的影響下一定程度弱化了漢字文化。
2、簡體字的普及導致閱讀正體字古代典籍的不便
目前，許多中國的典籍都以簡體字的方式被普及。這些變換為簡體字的典籍在網絡上較容易找到。但是尚未能轉變為簡體字的典籍也在一定程度上存在著，特別是手寫本的古文書，這類古書永遠無法變換成簡體字而存在的可能性較大。歷史及傳統文化是21世紀文化知識產業時代先導的寶庫。資本主義發達國家美國畏懼中國的理由中，恐怕最重要的就是這點：其短暫的歷史淵源無法與中國豐富的歷史經驗相媲美。以《周易》為始中國所具有的傳統文化資產在21世紀文化產業發展中具有強有力的競爭力。而這些傳統文化資產又都是由正體字記錄完成的。在閱讀這些記錄的同時深刻感受到數千年沒停止使用來之正體字的文化意義，須要恢復正體字。
3、計算機時代的到來使“難寫”問題不復存在
當初普及簡體字的最大原因之一是擺脫由於漢字筆劃多而帶來的書寫的不方便。但是現在已漸漸消失了手寫文書的時代，多數人都是利用電腦書寫文件。電腦只是伴隨著羅馬拼音的指示輸入文字，並不存在書寫難易的問題。因為羅馬字拼音來打字，所以漢字筆劃之多少，一點都無關“難寫”問題。就這樣，“難寫”的問題得到解決之後，外觀優美的正體字沒有繼續被埋沒的理由。筆劃較多的正體字在使用時反而有利於文字間的辨別，減少了文字之間易混淆的可能性。
4、漢字文化圈宗主國應承認鄰國之的漢字文化，將來電子計算機的在線互換性也應考慮
中國可以堪稱為漢字的宗主國，但是漢字從中國傳入韓國至今也已達到了兩千多年的歷史，日本對漢字的使用也有悠久的歷史。由此可見，漢字已不僅僅是中國的文字，而是東亞國家之間共有的文字。不僅如此，臺灣、新加坡、越南等東南亞地區和國家也在使用漢字，因此漢字已經可以被稱之為亞洲的文字。但是作為漢字的宗主國，中國並沒有合理的理由不使用正體字。中國使用簡體字使其與鄰國的交流形成了原本沒有必要的障礙。正如在前面已經提到的使用正體字的理由，恢復使用正體字將有利於漢字文化圈國家之間的溝通。在志向將《周易》文化等等漢字文化圈文化傳播至世界的時刻，共同的努力至關重要。
5、排除了生活中的正體字將無法期待漢字文化圈固有的藝術——書法的世界化
書法彙集了漢字的象形性，或者是繪畫性基礎，發源於中國並傳播至漢字文化圈的各個國家，它是漢字文化圈裡特有的藝術。因此，1956年1月28日，中國國務院在發表漢字簡化方案的同時提出“除翻印古籍和有其他特殊原因的以外，原來的繁體字應該在印刷物上停止使用”的方案。這個“特殊原因”例外的保護了書法。但是書法家們在活用這個“特殊原因”的同時卻無法抵抗一般公民只認識簡體字的尷尬局面。在這樣的環境之下，中國的藝術精髓便得不到應有的發展。象徵中國的書法藝術若想與漢字共同進入世界藝術則需恢復正體字的使用。
6、恢復正體字的使用並非耗費時間的工程，一年就足矣
有人提出這樣的主張：中國使用簡體字已達半個世紀之久，重拾正體字將會是一個長期的工程，恢復使用正體字難以達成。但是這些都是杞人憂天。總共2235字（部首簡化字14字與附錄登載的常用異體字39字，共2288字）的簡化字重新恢復為正體字的時間一年已足夠。
韓國的情況來說，小學1—2年級為對象的漢字私教育機構對所設定的學習目標是一年之內識別3000個字以上的漢字。每天僅僅學習十個字也可以在一年之間充分的掌握3000字。以大學生為例，若想達到漢字水平考試“中級”以上的成績則需要有3000個字以上的詞匯量。普通大學生在假期的兩個月時間裡用功學習的話便可以拿到。這些情況都是筆者以學生為對象的調查結果。如果中國也從小學開始教正體字，並給以往學習簡體字的同學發放標有正體字的生詞表，應該在一年之內完成對正體字的學習。並在成人教育電視的字幕上標注正體字，這樣在1至兩年內就會達到對正體字的熟識。與此同時，在政府機關的公文書及網絡信息上以正體字來完成，不過一兩年的時間就可以恢復正體字的使用。
南洋洪門對八卦文化的詮釋與傳承 王琛發
（馬來西亞孝恩文化基金會執行總裁、馬來西亞道教學院主席、大同韓新傳播學院學術與課程委員會主席、教授）
一、前言
洪門尊崇中華傳統“八卦”的最根本表現，就在它的入會儀式。洪門入會的“先鋒問答”，是由擁有頭領身份的資深會眾扮演“先鋒”，模仿帶領新丁入城參軍的過程，主持儀式的“先生”認可“先鋒”職位，就要從腳踩八卦起式，才能開始和“先鋒”對答。而新丁參會的基本問答也是問：“你入洪門，進的是什麼會？信的是什麼教？”標準答案正是：“進的是天地會，信的是八卦教”。以後，會眾再深入學習各種互相盤問底細的詩句，其中有一首基本的會詩亦一樣是提起“八卦教”，會眾在對詩前，首先有一番強調堂口源頭在“天地會、八卦教”的說辭，然後方才念出證明詩句：“天興扶日OO紅，地理OO透天OO，會合陰陽四OO，八拜兄弟在木楊，卦令日月OO中，教子OO立誓章”。這整首詩的每句抬頭第一個字依序結合正是“天、地、會、八、卦、教”。另外還有些堂口《會簿》所記載的“入會問答”則是問新丁“拜”的是什麼教？新丁也要回答“拜的是八卦教”。在南洋的洪門分支之間，各自的不同《會簿》內容也許有出入，但只要組織淵源于洪門，大家尊崇八卦的基本意識是一致的。腳踩八卦，其實是洪門“先生”應對各種場面常用的步法，包括適用在拜祭關聖帝君等參神敬禮儀式。
撇開外界對洪門的諸多評論，不去評論它們，事實上，洪門長期秘密結社的歷史極影響會黨堅持本身的歷史本質，卻也限制了外界對它的認識。外界對洪門歷史的起源，本來就有頗多不同的觀點。就中國大陸學者來說，也出現過多種相關洪門歷史的討論，各有所見，百家爭鳴。但是，中國國內學者多有引用各種歷史文獻之餘，卻不一定有機會接觸到正在南洋繼續流傳的洪門五房傳統，包括五房各個支脈堂口由祖輩傳承下來的《會簿》，所以就不見得會有太多文字重視到洪門會黨至今流傳的普遍特徵居然是自稱“八卦教”。一方面，許多至今繼續使用的《會簿》源於前人冒著生命危險歷代傳抄的努力，傳抄者把洪門理念視為信仰，傳抄的態度也是力求保護原文和不改傳統，以示流傳正宗、淵源流長。但另一方面，有些洪門弟兄被捕後為了保全組織，也往往啟用會內流傳的“夾口供”模式，即使分別在南北東西各處受審也有本事把子虛烏有的事情說得極為一致，甚至會偽造煞有其事、似真不真的《會簿》。這一來，很多真相就寶貴在“機密”，在會眾之間一樣是以不立文字，世代相傳的姿態顯得神秘兼且神聖。
基於洪門推崇忠心義氣，有些會黨文獻即使是最新抄本也還是歷代叮嚀的證詞，也有的材料根本是堅持“背罪上身”的傑作，這樣的事即使在近二三十年間還是一再發生。也因此，研究者閱讀洪門文獻，確有必要重視緊記和再三考慮洪門長期地下活動的特徵：一方面，不能過於“好古”，以為官方搜獲的《會簿》就是完全正確或者材料完整；另一方面也要重視《會簿》以外有許多不可記載，只能口耳相傳、身體力行的禮儀習俗。那些已經演進到後人以圓珠筆抄錄還在繼續流傳的版本，還有會內不立文字的俗成約定，其實更應該受到研究者重視，它們是打開洪門真相的關鍵部分。
更進一步說，研究洪門還需認識到洪門本來是根據明代軍陣分列“五行”的思路，將各路隊伍分配到“五房”旗號底下，五房《會簿》其實不盡相同，在強調互相的共同點之餘，各自也流傳識別本房的特點。就因為各房自有特徵，傳統上也必須保存本房特徵，因此，源自南洋洪門的《會簿》也就極有參考價值。例如後人要追溯洪門的八卦尊拜，對照各房發出的腰憑就是入手方向：洪門各房在19世紀形成華人開發南洋各地的領導勢力，各房為了爭取生存空間和擴大地盤，也曾經發生過無數次兄弟鬩牆。結果，主導各地頭的會黨分支勢力要想證明自己根苗正統，以及確保奸細不得干擾成員互相識別與認同，不止在入會儀式以及互相盤問底細的詩詞強調自己“進的是天地會，信的事八卦教”，他們也會在發給成員認證身份的“腰憑”，以至分配會眾職務的傳統，都會一再強調本房的存在如何能聯繫上有關八卦之教義。但一旦強調“本房”以至本堂口，從腰憑到盤底詩句就會出現各種與他人不共有的特徵。
這樣的歷史情勢，在新加坡和馬來亞尤其強烈，當地源自第二房的義興公司與源自第三房的海山公司，自1850年代以後便各自結盟各路馬來土侯，以後自1860—70年代長期成為霹靂州與雪蘭莪州內戰力量，爭奪錫礦等資源的開拓權。但是，到了20世紀初期，南洋洪門的二三房組織經過痛定思痛，以後便演變出互相增援傳統，共同在南洋殖民地以應付外人以及支持中國革命作為大方向，甚至形成所謂“二房三”的聯繫組織，以至有了“二房做戲三房看”的入會儀式。這種聯繫的結果，是東南亞警方自20世紀初在取締會黨活動時搜獲一些更特別的“腰憑”，有些“腰憑”上邊明明寫著是三房家後堂所發，卻在上端出現拆字隱喻二房洪順堂的“氵川口”。
若以東南亞原英殖民地區所流傳的洪門組織，二、三房的分支或“二房三”的聯合體，至今還是主要的力量。南洋洪門堅持“八卦教”的說法，包括會中流傳會史有過“天地會、八卦教、洪門”三階段演變，也是後來的“先生”們屢屢有機會互相參詳二、三房與互相傳授《會簿》的結果。基於南洋洪門的歷史與現實，筆者也有必要進一步說明，本文所根據的會黨文獻，主要還是源自二房與三房各分支。
二、身中乾坤：從入會到身份認同都在依賴八卦之教
欲知洪門對“八卦”的信仰如何滲透會眾思想，可以從洪門發給入會者的腰憑談起。洪門兄弟之間除了採用一系列隱喻的手勢和暗語互相認別，各分支認證自家人的傳統方式，還包括舉行入會儀式以後發出“腰憑”作為新會眾的身份認證。在洪門的詩句裡頭，原來的《腰憑詩》曾經寫作“天下腰屏一般同，父母親賜我隨身中，上繡五龍伴真主，下繡彪壽和合同”。這首詩的內容自19世紀中葉從東南亞荷蘭殖民地洩漏以後，各處會黨對原文皆一再略有改變，以蕭一山《近代秘密史料》為例，此書抄到倫敦不列顛博物院在1881年收存的Oriental2339鈔本，其內容就變作“天下腰屏大不同，母親付我帶身中，上繡五龍扶真主，下繡彪壽和合同。”以後，還有再次修改的。但是，《腰憑詩》的內容無論經過如何的改動，其基本的尊崇意識不變，腰憑在會眾心目中，是帶有神聖意義的。
腰憑既然是入會的證明，分發腰憑的意義和腰憑的內容也是入會宗旨的延伸。以上個世紀末猶在流傳的一組開香堂詩句為例，可以確知洪門在傳統上自認開香堂招新丁是天地鬼神共鑒的大事，必須按照乾坤正位、天地正氣的道理腳踏實地。在開香時，洪門的“教書先生”腳踏八卦與先鋒互相對吟的六首詩，其中有四首是推崇“八卦”的，第六首則是以吟唱“乾坤圈”結尾。這其中，由先生帶頭開句吟詩是說：“八卦起由薑子牙，現今流落我洪家，明朝可比OOO，洪家兄弟慶OO”，而先鋒答詩，首兩句對答則是“八卦踏來天地客，兩轉日月伴我家”，先鋒吟畢，再由先生回應，誇讚先鋒“八卦踏來第一功，五湖四海路皆通，今晚有作太平戲，封你佑洪第一功。”其實，類似詩句之前也曾出現不同版本，在許多以天地會為主題的書刊發表過；只是，一旦把以上文字還原到它們原本應該出現的場合，並且確定吟詩者的身份與先後秩序，便足以說明洪門對“八卦”的理解與推崇。
如果從上述詩句內容看洪門對易經八卦的信仰，洪門是以“反清複明”去證明其組織的歷史存在意義，並以此號召中下層群眾參加其虛擬“招軍”的入會儀式，其組織對《周易》的推崇顯然要從民間神話的角度切入，才能更符合一般群眾的理解起信。因此，詩句強調薑子牙，是借用民間熟悉姜子牙作為周文王“老師”以及善用陰陽八卦的典故，並以薑子牙輔佐周室滅掉紂王暴政的事蹟作為緣起，說明洪門正承擔著由《易經?革卦》推演出的“湯武革命，順乎天而應乎人”的天命道統。由此也暗示其成員，洪門既然在當下擁有演繹“八卦”的主權，就有能耐發揮“八卦”的變化莫測。
於是，根據上述《先生開香腳踏八卦對先鋒》的演練系列，詩文隱指著洪門的“先生”本身是繼承子牙的任務，在會中既是大眾的老師，也是組織的軍師之流，向會眾傳授的也是薑子牙用過的八卦之教，以示洪門在承續源遠流長的文化傳統。先生在主持開香時踏著八卦步和先鋒對答，不論是說“兩轉日月”（複明）的道理，又或者在儀式上重演洪門傳說中的天佑洪投軍，宣稱“天佑洪”是明朝忠臣黃成（承）恩死後托身在靈王廟蘇洪光身上改名，都是立足在八卦的原理上。包括先生在儀式上重演洪門傳說，吟唱詩句說明天佑洪死過翻生受洪門封賜複明“先鋒”，也要唱出“八卦踏來第一功”，以示天佑洪是所有洪門後來“先鋒”的前人楷模，人死複生也是立足在八卦轉爻換卦的原理為據。由此演繹，洪門入會儀式“一進洪門，二進洪門忠義堂，三進乾坤圈”的說法意義更顯神聖，“進乾坤圈”儀式所強調的洗心革面與反清複明，會眾通俗形容入會為“死過”或“出世”，意即大家跟著天佑洪的步伐，加入洪門等於重新做人。
在通俗說法的背後，洪門“進乾坤圈”儀式原本有詩句說“陰陽和合配乾坤，始產洪而結萬人”，乾坤圈的對聯則作“定乾坤而再造，明日月以中天”，可見洪門眼中的清朝是顛倒乾坤，而洪門則認為再轉乾坤才是符合易理，一再出現“把轉乾坤再複明”等說法。根據這一思維模式，出現在各房腰憑上的字眼包括指出八卦效果的“千變萬化”，也有些腰憑會以“順天行道”等字眼形容八卦演變的人世規律；還有就是“參天宏化”，表示上接天道而普化世間。
今日能看到的清代腰憑，大部分是從南洋洪門歷史流傳下來的。李子峰在《海底》一書提到腰憑說，“腰憑”或稱“八卦”，又稱“羅漢圖”，多用布帛之類印製，按會員的執事地位分為赤、白、黃等色；又說，大抵八角形的就稱為“八卦”、“憑票”形的就稱為“腰憑”、四方形稱“羅漢圖”、簡式長方形稱“票布”。李子鋒也記載說：“惟於遜清中葉以後，官廳一旦搜獲此類證件，不問其為人如何，有無犯罪行為，即判‘斬立決’，故會員為消滅證據起見，於領到憑證誦讀稔熟之後，輒即焚毀滅跡，是以處今之時，欲覓三十年前之‘腰憑票布’，誠屬不易之事。……太平天國後，基於清廷變本加厲、取締更嚴之故，會中對於‘腰憑票布’之製作，亦更趨於簡單之途，大半不分職位顏色。”其實，李子峰所言情況也是單指中國而言。在華人人口最集中的英殖地區，英政府要到了1890年方才在新加坡和馬來亞實行《社團法令》，宣佈許多淵源于洪門的組織為非法。因此，會眾對腰憑的處理往往是存放在安全處，不是熟讀後自行銷毀。在後來流傳的查探身份詩句，還有問腰憑的，其第三句是“你有腰憑過來看”，標準回答的前兩句詩是“我在洪門當義兵，出門忘記帶腰憑。”
但事實上，南洋大多數流傳的腰憑，不一定如李子鋒所說，一定要呈現為八角形才叫“八卦”。早期出現在南洋的洪門腰憑的設計不見得複雜。以19世紀中葉由二房的義興公司所發的“洪單”為例，它其實是一塊四方白布，上邊寫著“公司”的名號，中間是先天八卦圖，圍著陰中帶陽部分正在重疊陽中帶陰部分的太極圖，左上角寫上會眾姓名，右下角則要加添會黨內部用的記號。如果這塊布的上邊沒有加上“義興公司”的字眼，僅有以疊字構成的“記號”，類似道教符籙使用的“符膽花字”一般，它乍看就是一張符。民間本來也廣泛流傳使用先天八卦圖案的習俗，通常認為它有鎮守鬼怪和辟邪化煞的功用。
也正如李子鋒書上引用的“腰憑”範例，南洋流傳的腰憑大多是正方形或者長方形的布條，上邊以八卦圖案作為主要構圖。其八角框子內分數層，中間的八角空間又有多重格子，八卦的內容就由填滿在層層格格中的許多文字組成；這些文字，有些是數個字重疊的造字，有些是特殊去掉邊旁的造字，也把許多字句顛倒錯綜的排列，或形成回文詩。如果細讀這些文字，可以理解它們幾乎概括了洪門的所有教導，字裡行間涉及從創會傳說到反清複明的目標。由此也就明白，這種沒有卦爻的八角圖案確如會眾所稱，也是“八卦”，它是借用了八卦的外形配合層層生出的文辭內涵，強調洪門的天命是“參天宏化”，源自八卦演變出來的一切，洪門對待八卦的千變萬化也有所取向。八角圖案內部傳達的文字，即是洪門意識中要求的八卦變化，所有變化出來的正確教導，是呼應著八角框內外“千變萬化”、“順天行道”的定論。
傳統的“腰憑”內容，也印證了洪門誠實自稱“八卦”之教的一面。組織所有的教導，幾乎都集中在一片布條的八卦圖形上邊，熟悉腰憑的內容，自然熟悉組織的教導，關於個人在組織內外如何為人處世的說法，盡在“八卦”中。一旦從入會儀式開啟信仰，以後又持續著洪門內部的節日慶典與祖神崇拜，心目中感覺到的腰憑的神聖性也就與日俱增。收藏或攜帶腰憑的過程，其實是把“八卦”內化為自我意識的過程。
三、忠堂教子：借助八卦文化解說倫理綱常義理
回到早期洪門文獻，洪門在入會儀式起始時演練的“先鋒問答”，不僅表現出組織本來擁有嚴格的篩選會眾的傳統，其模擬先烈“招軍”的對白，也可視為組織對新進會眾擁有強烈的人格要求，為新丁進行一場民族大義的說教。當會場上以紙牌模擬重構歷史上成立洪門的“紅花亭”原址，它是配合著從“先鋒問答”開始的情節，重演傳說中的大聚會，讓入會者感受故人胸懷。而“紅花亭”名下寫著“洪門堂上歷代宗親”的牌位，中央除了諸位先賢先烈的名號，還供奉著“仁義禮智信”五個大字，實可證實組織的本意，它對待會眾人格態度的要求極為嚴肅，已經到了尋求神人共鑒的地步。
後人更可能較少注意到，在19世紀中葉以前，洪門入會儀式的“先鋒問答”情節是把《孟子?萬章》作為論述綱常的根本，實可印證洪門倫理觀念有它源自孔孟之教的理論根源。
如果根據施列各引用荷蘭殖民政府搜獲的洪門文件，他曾記載說，在洪門入會儀式中，演練到先鋒帶領“新軍”入城的一段，先鋒接受“守城將軍”盤問的其中一項回答是表明自己曾與滿堂師友習讀“經詩”一百零八章，並且要在接下去的回話說明自己讀《萬章》；到“守城將軍”再問先鋒《萬章》是何事所本，先鋒就要回答出“天本、地本、人本、神本、自本”，再依據要求吟出總結詩句：“天本團圓，地本威風，人在其中，三才並立，一理皆同”。按照倫敦大不列顛博物院所藏的Oriental8207G（1）抄本，同一段問答情節則演變成為使用粵語文字記載的別一版本，雙方的問答內容是“有多少書友？一百零八。讀乜書？讀孟章書？讀邊句？讀到洪水橫流，氾濫於天下。”後一抄本雖把《萬章》寫成《孟章》，但兩者並列，反而更可說明洪門早期的思想起源。
若以紅花亭的設置對比“先鋒問答”的內容，先鋒在提出本身曾經習讀《萬章》之前，先前的另外一輪問答也必須是“以詩為證”，聲明曾經度過“先生教習立綱常，花亭相會作文章”的生涯。洪門詩句不止一處出現“綱常”兩字，不外是重複儒家“三綱五常”的說教，其中“五常”即是紅花亭牌位上強調的“仁、義、禮、智、信”。而《孟子?萬章》的內容，是從各種史例討論朝野、君臣、父子、師友、夫妻相處之道，亦不外是討論各方如何能真正兼達仁、義、禮、智、信的境界。可見，紅花亭聚義創會的宗旨，和牌位上大書“仁、義、禮、智、信”的理想一致，又正是參考《孟子?萬章》所真能啟發的。
再之後，“先鋒問答”的詩句還出現以“順天行道”為冠首排出的“順心和氣孝雙親，天意無私本是仁，行過兩京十三省，道排兵將左右分。”；將這段詩文對比過去會場上豎立起四方形的“天庭國式”招軍帥旗，旗的中央是以“仁、義、禮、智、信”圍繞“帥”字，旁添上書“順天行道，複轉明朝”的飄帶，當然都是在宣教著同一道理。
由此看來，洪門強調其入會傳統是“忠堂教子”，確實是以綱常為本；而“先鋒問答”提到《孟子?萬章》會提高到“三才並立，一理皆同”的總結，也不是無緣無故。正由於洪門的組織思維模式不曾脫離儒家基本的易理觀念，認為萬物出於八卦也可以歸納或分配到“八卦”，因此洪門不論對“五行”或“五常”等概念也都作如是觀。這表現在洪門的入會儀式，就強調在腳踩八卦步帶來千變萬化、萬物複生、反清複明的意象；表現在洪門設計的腰憑，便是層層八角框裝滿各種涉及忠孝仁義的文字，以會意洪門意識中對八卦變化內涵的取向。洪門對八卦文化的認識和推崇，也正如洪門19世紀開香堂準備的《毫筆詩》所說：“一枝毫筆夫子傳，能反天下棟樑材；八卦分明皆有准，知機曉意便可藏。”根據此詩，可見洪門的先輩不見得缺少傳統學問，並非不瞭解孔子傳《易》的典故。
可是，如果進一步看洪門對待五行、九宮、八卦等傳統概念的立場，還是會發現洪門的組織思維不一定是跟隨一般的表面見解，有時會有自成一路的詮釋方式。
就以洪門入會儀式重演洪門弟子走入木楊城為例。過去所見，洪門入會儀式上問答“木楊城中多少井”，曾經出現多種已被公開的不同年代版本，文字也各有出入，但它們的共同點都是說木楊城有五口井，五井之間“東方甲乙木無水，南方丙丁火無水，西方庚辛金成水，北方壬癸水有水，中央戊己土水連天”，洪門弟子要喝水，就選喝中間一口井的水。這裡應該考慮到，在古代中華，即使在一般民眾之間，戊己中央“五行屬土”也是牢不可破的傳統“常識”；因此，洪門出現所謂“土水連天”的說法，又或者還有另一些版本是寫作“中央戊己土成水”，在表面看起來，顯然已經違反大眾關於“五方”配對“五行”的集體認識。尤其是，當這段文字的最後一句說法提出“土生水”，它和前邊定義的四方五行屬性就變得互相矛盾，破壞了大眾原來熟悉的“木、火、土、金、水”五行循環相生的整體知識結構。從這點看來，探討洪門內部為何“土水連天”這種說法，無疑也是理解其前輩如何詮釋八卦生克變化的一條進路。洪門要維護自身的正統定位，也確實必須向會眾交待會內是如何詮釋“土”能生“水”？
過去以來，其中一種常聽聞的解釋，是站在洪門的立場從創會神話去解說：洪門秉承天地會傳統，本有天地會有大小兩會，大會在天，小會在地，出於三河；三河水既然作為洪門意象中神聖的大地水源，它的地理位置便應對應天上。根據這個觀點，地生水，水連天，就有了根據。另外有說：反清複明標榜注重“中土”，必須以“中”字寓意“中和”或“忠”的諧音，取飲木楊城中間水井的水象徵著合乎天意的神聖行為，所以，也得是“土生水、水連天”，才能賦予天地相連，洪門宗旨興旺神聖象徵。但是，這兩樣解說，若發生在傳統社會，顯然沒有充足理由說服古人放棄他們的“常識”，接受對整套五行知識可以在說到“戊己土”大轉彎，導致五行循環不全。所以，要解說洪門先輩為何會有中央戊己“土成水”之說，還得回到上述一整段問答系列的本體脈絡，尋找洪門先輩解套的痕跡。
施列格的《天地會》出版於1866年之前，他所見到的承接上述原文的“有詩為證”，原本是寫作“東方甲乙木為先，南方丙丁火相連，西方庚辛金成錠，北方壬癸水連天，中央戊己為太極，土生兄弟百萬千”。蕭一山後來在《近代秘密社會史料》引用的倫敦不列顛博物院Oriental8207E（3）存件，內容則作“中央戊己成太極，五行變化萬千千”。雖然兩段不同版本的詩文內容有別，但是，後人根據其行文語氣，再配合對洪門入會儀式的情景理解，或可大致明瞭洪門先輩的思維背景是建立在對《河圖》與《尚書》的認識與發揮，借著新丁集體演練卦理的行為喻示洪門的宏圖大展。其實，在洪門入會儀式，進木楊城是從東門進而由西門出，出路正合《河圖》象天的西方“四九”之數，洪門新丁從西門“出世”之後，在會中也確實是通稱為“四九仔”。所以，先人是因應著河洛大數中的五行循環說，設想由五十中央戊己土轉生西方庚辛四九金，再而生旺北方壬癸水，但這中間隱瞞著重大的“向西出世”的秘密情由：洪門大業要靠中土能生“四九”，中土繼續“四九”成群就能從“參天宏化”開始，進而千變萬化，五行生生不息。另一方面，中央戊己固然屬土，但中宮實質上是個真正的空間，才能成為化生萬物的太極所在，確保五行循環不息，正如《尚書?洪範》鋪陳其之所以能“立皇極”的性質和作用，中宮是“無偏無党，王道蕩蕩；無党無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極”。由此便可知，上述“中央戊己為太極，土生兄弟百萬千”或“中央戊己成太極，五行變化萬千千”，並非是沒有來歷的說法。很明顯的，洪門勇於自況“參天宏化”，也是由於它在文化傳統尋找到自認“八卦”正統的自我詮釋。
當然，一般洪門會眾來自中下層，不可能有充足夠的易理知識。所以，他們要解說為何腰憑上的“參天宏化”四字會各加“雨”字部首和左邊再加三點“水”，並不可能從《河圖》說起先天的乾天卦是位在北方，能生同一方位的後天坎水，也更不可能引申到去解釋諸位“四九”的“人能弘道”即是生旺北方，甘霖普降。但是，即使他們不企圖從易卦去圓說，他們也還是可以從純粹相信“三河之水水連天”的立場去解說“天地”為何一氣。只是，一旦許多會內專用名詞和隱語背後的文化底蘊涉及易理，偏要會眾或外人脫離易理去理解，自然越說越不清楚。
無可否認，洪門在很多時候都是在“應用”八卦，目標也著重在借助“八卦”在人們心目中的神聖地位，但其內部主要還是要借用“八卦”烘托出會黨倫理，宣揚其“義理”神聖崇高，有時候就難免會忽視最基本的“易理”。例如洪門《淨壇詩》，其內容作“天一生水水為先，地二生火火相連，水火合成天地格，寅年變化萬O千”，如果單從“八卦”的層面去看，這首詩就是純粹為了排比出“天地相會”，認識到南方先天乾卦可以“天一生水”，刻意不理相對面的北方先天坤卦“地二屬土”並不能“生火”。然而，它其實是根據《河圖》的佈局，談論北方是以陰六癸水配生陽一壬水，南方是陰二丁火配生陽七丙火。還有，這首詩的後二句，也是立足在設想後天卦位以坎水在下、離火在上，也象徵世間的北方和南方；因此，“水火合成天地格”便是說：一旦南北相合、水火交融，就可能抽坎換離、再轉乾坤，恢復到先天卦乾天在上、坤地在下的“天地正位”。由此可見，這位不知名的編詩前輩對《河圖》以至抽爻換卦都是很有概念。只是，他顯然志不在真正演算推論，只想把一般人對“後天轉先天”的卦理認識定格在洪門“甲寅”年立會的傳說，作出回溯式的附會去說明洪門正在秉承天地八卦演變趨勢，鼓勵革命是仁義、反清最合理。
再如南洋洪門流行一種稱為“十五底”的盤問詩，是用來確定陌生人是否真是洪門弟兄，其做法其實就是兩人輪流在九宮格上填寫後天八卦之數，填寫數字之外，又要對答詩句。可是，這總共十句應付著九宮格的對答詩句，如“二氣丁山樊梨花”，除了九句在冠首採用“一”到“九”的數目字，以及最後一句點出九宮內的數字不論縱橫或交叉連接都是“三個數字相加為十五”，所有詩句內容皆是和卦理沒有直接干係。只能說，它至少是讓會眾為了應付陌生人互相盤問，背熟詩句和圖表，學到九宮八卦是怎麼個排法，也認識了詩句提到的民間故事，從中學到不少處世道理。
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