【推薦序一】
個體的問題，還是關係責任尚未建構的問題
吳熙琄 ▎茵特森創意對話中心創始人
二○一三年四月，我參加了世界社會建構智庫陶斯學院（Taos Institute）在美國新墨西哥州的陶斯（Taos）城慶祝二十週年的大會，來自世界各地對社會建構投入的工作者都來參與這個讓人欣喜的大會。在大會上，我遇到了很多投入到社會建構理念實踐的老師與朋友們，其中一位就是身兼陶斯學院的副主席的席拉．邁可納米（Sheila McNamee）。當時的我想起多年前閱讀《關係的責任》（Relational Responsibility）這本書後，內心充滿的激盪和反思，尤其感受到席拉和第二作者肯尼斯．格根（Kenneth J. Gergen）透過本書對後現代的思潮做了一個從根本上的推進和衝擊。既然遇到了第一作者席拉本人，就更情不自禁地向她徵詢了對此書翻譯成中文的可能性，席拉當時的回應是樂觀其成，但她覺得當時世界各地似乎對她和肯尼斯．格根（Kenneth J. Gergen）出的另一本《翻轉與重建》翻譯得更多。多年之後，我在二○一七年代表茵特森創意對話中心與心靈工坊共同合作，終於出版了《翻轉與重建》（Therapy as Social Construction）的中文版，雖然這本書在九○年代初期也是我讀博士班其間極其熱愛的一本書，但對於將《關係的責任》翻譯成中文版之事則一直在內心惦記著，覺得這本書的中文版應該更能深化大家對於後現代的底蘊和世界觀，有更深入根本的探索和理解，甚至達到充滿底氣的實踐。能為這本書寫中文序有種多年心願終於達到的欣慰，也感謝能代表茵特森創意對話中心再度與心靈工坊合作，共同努力推動完成此本書的出版工作。
將近二十年來，雖然我不斷反思關係責任的概念，透過席拉和肯尼斯系統性的拓展與鋪陳，讓我對關係的行動力有了更活潑的理解和參與。過去看關係是平面化的看，尤其會傾向於找出人們關係問題的出處，或是在關係中個人的限制和困難；現在反省過去的自己如何看待關係時，覺得許多地方還是不足夠的。如今我在自己的教學、諮詢、督導與組織顧問的工作中，會在關係責任的視野中，逐步去檢視人們是如何去建構此關係的？人們在關係中做了什麼會限制，甚至破壞關係？也就是不再以個人為思考的根本範疇，而是願意跳出個人的框架，去看就算在關係中的個人有差異，但當事人仍願意去努力為不完美的關係盡一份心意，去促成連結的關係，而非分化的關係，也更願意不理所當然地去看關係，進而為存在的關係做努力，也就是不斷為人與人之間關係建構的過程和方式做調整和改進。
許多基奠於後現代思維而發展出的後現代對話學派，也都在朝著人在關係中可以如何對話，不再以個人是問題的思路去前進。這裡會以後現代家庭治療五大學派為例子，來闡述這五大學派如何實踐關係責任的精神。這五大學派包括短期焦點治療、敘事對話、合作對話、反思對話和開放對話。
在短期焦點治療學派上，問題背後總會看到解決之道，超越當事人的問題標籤化，治療師會不斷在困難中看到人在關係中的希望和可能性。有困難的人們和家庭會不斷在此種視野的對話中前進關係。
在敘事對話學派上，不只看見人的問題故事會受文化脈絡影響，更甚者諮商師在諮詢關係中會不斷反思自己是個能在關係中開啟個案資源的對話，還是只是一個不斷在複製案主失敗的複製者。諮商師思考自己在諮訪關係中扮演著一個怎麼樣角色的觀眾，是一個願意欣賞案主的觀眾，還是一個在對個案吹噓的觀眾。這些重要敘事對話的反思，都是逐步從個人病理化的思維邁向個案在諮訪關係中可見的資源和希望、重視諮商師願意盡一己之力在信任的關係中不斷啟動案主更多的可能性。
在合作對話學派上，不只好好跟隨人們在困難中前進，而且諮商師會用心舖墊一種合夥人的關係，陪伴來訪者在尊重的關係中，和諮商師共創對來訪者有意義的知識建構，相信來訪者在不同的對話空間和對話關係中，對生活會有更多的理解和了悟，在此不斷好奇的過程中，來訪者的困難會逐漸消融，進而對生活的前進有了新的希望。在合作的對話中，無論案主的問題是什麼，都能在此合作的關係中被承接住，而且不斷往前。因此合作對話的合作關係是其對話的核心精神，人們在此合作關係中共同開啟關係的資源和流動。
在反思對話學派上，重視人在遇到不同挑戰時，如何在反思的對話空間和尊重反思的關係中共同進行對話。人們不再獨自面對困難，人們可以和反思諮商師共同探討人們發生了什麼事，雖然人們也可以獨自反思，但反思的精神是建立在反思的關係，人們不論自我的反思，或案主和諮商師共同的反思對話，都相信在反思的關係中，人們本身不再等同問題，人們在反思空間中，去反思問題、去對問題做理解和探索面對的方式，其中，去個人病理化的態度充分在反思對話的空間中呈現，也更加表達反思對話對於反思關係的看重。
在開放對話學派上，重視有精神科症狀的患者如何在開放對話的空間中，和參與者（無論是患者的重要他人，或對話團隊）共同在尊重的關係中展開一系列關心和好奇的對話。此刻患者不再被視為停留在症狀的病人，而是在關係中症狀開始流動並受到不同的理解，患者和家人在此種「願意相信對話會帶來患者新希望的空間」中前進著。開放對話的理念也在實踐著即使在困難對話中，仍能融入關係責任的展現。當然開放對話也不限於只和有精神科症狀的患者與家屬工作，不同的系統危機干預也能將開放對話帶入現場，同時實踐著關係責任的精神和態度。
前面五個例子是關係責任的理念如何呈現在後現代家庭治療五大學派的精神和實踐中。目前關係責任的實踐不僅限於上述例子，它也逐步在不同領域引起關注，包括教育、企業管理、組織運營、衝突協商、社會福利、精神醫療、醫患關係研究、生活等不同領域。
另外，我也想從我們生活的角度去探討關係的責任，在我們的生活裡大都傾向於去看個人應負起怎樣的責任而要求自己、改善自己，或是要求對方應負起什麼責任去做出改變。這種基奠於個人應負所有責任的個人責任觀，或稱為個人倫理觀，的確有其重要性和價值，但我們真的可以只用這種思維來生活和過群體生活嗎？關係責任似乎是提供了我們另一條思路，進而可以透過對關係的反思，開發我們的關係資源和生活。
近年來我做了許多夫妻的訪談，印象最深刻的是這些我有緣進行對話的夫妻們一開始可能都會去述說自己或對方在關係中的困難、矛盾和衝突，但雖然自己或對方會去嘗試調整做改變，「卡住」卻是經常會出現的現象。作為婚姻家庭治療師的我在聆聽、理解夫妻的表達後，我總是思考可以如何在夫妻的「關係」中工作，而非在夫妻的「個人觀」上工作。當我們有機會探索夫妻需要彼此如何進入關係、維護關係、灌溉關係，甚至呵護關係之後，似乎兩人原本的個人議題就自動得到了安撫與理解；夫妻如果能找到共處的關係方式，就能讓彼此滿足而安定。關係通常看不見也摸不著，但當它被關注調整後，在關係中的人們馬上就會感受得到。
面對孩子，是另個關係責任可以反思運用的領域。我們身為父母或老師的長輩們，傾向於去看孩子的問題在哪裡、孩子需要改變的是什麼。的確，孩子們要練習為自己負責任、面對自己、改善自己。在這種思維中，如果關係能夠被保護，也就是孩子在成長過程中，和長輩的關係是受鼓勵的、被信任的，那對孩子和大人的關係是有助益的；但如果重點放在以孩子個人為主，沒有考慮到孩子表現不好時與大人的關係可以如何進行的話，孩子們就必須獨自面對問題，失去被鼓勵的機會，進而削減孩子對自我的信心。這是對華人師長極大的挑戰，因為我們都希望教出「品學兼優」的孩子，但當我們的孩子不完美時，師長們可以如何在此挑戰中，仍然為彼此的關係做出反思和努力，進而更好地幫到孩子，實在很值得思考。
另外，在組織中，有主管與下屬的關係，昔日的管理學傾向於激勵員工完成任務，達到企業預定的目標。如果員工團隊沒達成任務，就會被視為是種能力不足或不夠盡力的缺陷，而被期待要改進。但如果能把關係責任的理念放在組織中，就可能會重新思考：怎麼樣的組織關係可以帶動更高的組織效率，做出全方位的探索與努力，也許這種概念對許多人是陌生的，但目前世界最新的管理思潮都在朝著這種關係性的組織（relational organization）前行。
本書兩位作者同時邀請15篇作者群對關係責任發出各自的想法，這15篇作者主要的專業以對話工作為主，也有些許的理論學家，大家發聲，包括質疑的想法，極其豐富。兩位作者再針對15篇作者的發表一一回應，是個開放勇敢的安排，讀者可以看到許多不同向度的思考，也可趁此看看讀者本身對關係責任的反思和感想是什麼。
最後我想説，關係的責任在後現代的實踐中已成為後現代重要的倫理觀，也就是在後現代理念逐步落實中，如何從個人責任到關係責任、個人倫理觀到關係倫理觀，已漸漸引起大家的關注、覺察與反思，如何在對話中實踐關係的責任是重要的努力方向。希望這本書的中文出版可以擴大大家對關係責任的認識、理解和實踐，進而自然融入到我們的生活當中，帶來更多關係的改變，創造更多的可能性。
在此也特別謝謝吳菲菲專業細心的翻譯，讓讀者有更好品質的閱讀。
【推薦序二】
等待讀者：起身對話，共舞關係責任的展演
林耀盛 ▎國立臺灣大學心理學系教授
《關係的責任：永續對話的資源》這本書是一場重要的對話錄，可以是一種眾聲喧嘩的擂臺示範，也可以是學術論辯的論壇展演。兩位主要作者（編者），席拉．邁可納米（Sheila McNamee）與肯尼斯．格根（Kenneth J. Gergen）在心靈工坊出版了《翻轉與重建：心理治療與社會建構》一書，格根也出版了《關係的存有：超越自我．超越社群》，或許讀者對他們的思路觀點並不陌生。本書重要的意義，在於兩位作者，以「身」「示」法的展演關係責任與倫理對話的歷程。當然，本書對他們觀點的諸位回應者，關於倫理、責任、溝通、對話等有不同的理解或側重面向的論述差異，這也是需要讀者細讀本書的環節。這樣的閱讀就不僅是作者觀點的單向度吸收，而是能深入其思辯過程的生活世界，而後，回到自身經驗的重新探索理解。亦即，閱讀本書不僅是共鳴，更是返響的旅程。
本書展演了思考作為論辯的歷程，當我們思考時，內在的論辯過程也在進行。然而，若沒有人與人之間的公眾對論，這個過程就沒有可能出現。換句話說，假若個體顯示出支持某一個立場的態度時，他不單被期望以合理思維的論詰為此立場辯護，他同時也需反思與這個立場相反的態度。如此，社會建構的策略不再只是一種宣稱，而是一種日常生活的展演面向，是研究者如何來回論辯與討論探究事例的一種分析方式。
本書的立論，以質疑個人責任概念為始，透過個人道德的深思熟慮，提出在對談中創造契機，以利我們在龐雜且不斷變化的世界中同行並進。兩位主要作者試圖轉變責任的概念，使關係過程取代個人成為論述的核心問題。本書以邀請對話的實作法，取代異化、孤立模式，進入與意義的建設對話。本書共分成三部分，第一部分對關係責任進行了研究，然後分析了「兒童性侵」的一個具有挑戰性的案例研究。第二部分包含對作者提出回應的心理學、心理治療、文化研究，以及相關對話領域的學者、專家與實務者的評論、質問、案例探討和多重反應。本書兩位作者將這些對話，分類為三種回應方式：（一）共鳴和重述，也就是認同兩位作者一開始所寫的核心論述與後來增加的兒童性侵事件的討論；（二）從反對到理解，但以批判為主要表達模式；（三）平行說法，也就是離題、但能擴大意義的評論。第三部分是延續對話，也是作者對諸位對話者的回應，透過擴張與涵養，將關係責任原始概念及其實踐，重新強化，共創意義，並從對立到互相尊重差異。然而，就讀者而言，與其閱讀的是作者對回應性質意涵的模式歸類，不如直接參與作者的內在思考論辯，理解作者與這些不同角度的差異「他者」，如何在「納異」中對話，試圖進入「認同」的共創意義過程。這樣的以「身」「示」法的尊重他者的互為對話，是本書原出版於1999年，距今二十年後的中譯本出版，所彰顯的重要意義。
對話，不僅在學術圈，也發生在國家政治、價值正義、傳播理論、社會場域、教育現場、文化差異、人際和群體溝通、組織制度、衝突管理，以及心理治療和虐待兒童案例等事件中。邁可納米和格根展示的這些對談作法，都是從他們早先提到的內在他者、相倚關係、群體間的關係、總體關係這些論述發展出來。讀者即使過去對這些作者的相關概念或作法不熟悉，透過本書各章節的閱讀反思，也可獲得相關的內在資源，而後，啟動對話的意義共創。
邁可納米和格根認為：「意義共創就是對話過程，具有兩個轉化功能：一是轉變對話者對於有問題之行為……的理解，二是轉變對話者本身的關係。」由此，「在對話中共創意義」的概念，顯示意義都是在關係進行的過程中被建構出來的。「責任共有」的主張讓我們重新理解人類的行動意志，是無時無刻地在關係矩陣（relational matrix）中的互動與對話中產生。
然而，對話關係中，雖是「我們」的關係，但透過本書各章節的示範，主要是喚醒我們，破除個人對立於關係的二分法。「我們」的構成，不是單純的「我」與「你」（這樣仍是個人優先），而是「你」（作為一個他者）與「我」的對話關係取向，自我的角度是透過他者來觀看。自我是透過肯認他者的特異性，他者面向我而來，這是一種「面對面」的肯認他者的對話倫理。這是列維納斯（E. Levinas）的論點，在此簡略地說，列維納斯認為對他者負責的意識比自我意識更早出現，並且無涉理性與計較思維。它帶有一種向他人敞開的意願，視對方「面容」為一種無法視而不見的呼召而願予以回應。在本書的脈絡，可以這麼說，面容對我說話，並因而邀請我回應這一個關係。此關係與正在施行的權能或親疏遠近的關係排序並無共同尺度，而是一種懇求，為他者的關係責任召喚的回應。
若將本書回到精神病理學的討論，本書回應者提到《精神疾病診斷與統計手冊》（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM）的問題，即使當時第五版DSM-5尚未出版，但本書提到「用來診斷個人並據以提供適當治療，是一回事；能瞭解整體精神醫學界在用疾病分類系統診斷個人並將之歸類時，如何造成個人的被汙名化以及社會價值的定於一尊，又是另外一回事。」的論點，至今依然需深思。DSM-5若是與過去版本有著既延續又斷裂雙重關係的另種選擇，更關鍵是要分析「問題」，不是歸類「個體」。但這不僅是語言的翻譯政治，更涉及認識論的翻轉，為免陷入無政府主義狀態，需轉向關係中的對話。亦即「何謂病態心理」的概念生產，是攀附在各種社會關係中進行，醫藥、法律、親屬、社會福利、教育等體制的規訓，使被診斷個案有效地被控制在體制的秩序裡。但這樣的個人歸類系統，是遠離人們的道德衝突、人性悲劇的一套化約語言。透過本書的閱讀，可知「對話」概念至少含有兩個非常不同的意義：在知識層面上，它是指地位大致相當的人彼此理性地交換意見；但在另一層面上，它和合作（connectedness）及給予啟發（inspiration）有關。回到醫生與病人的不對稱關係，如何理解差異他者，並予以關係責任的回應，這樣的案例作為討論引子，是讀者透過本書的展示，可以進一步深思的課題。
這本中譯本的到來，不是邀請我們「進入」關係，而是讓我們理解我們「就是」關係。進入，是一個距離。就是，是關係一直都在，只是我們慣於個人邏輯疏於對話溝通而不覺察。本書的結論，是一個開端，「就是」指向一種「總是」的「終始」關係。在本書的最後一章，邁可納米和格根透過兩種方式，以擴充與豐富化方式回應評論者。第一，試圖進一步充實「共創意義」的概念和作法；第二，反思我們當如何做出回應以維繫對話。如何的反思踐行路徑，就是打開未來性的開端。兩位作者指出我們面臨的挑戰是：如何把「表演」（performance）這個隱喻納入「以共創意義為責任」的說法中。「共創意義」涉及說話者的倫理責任、聽者的倫理責任以及與人合作時的倫理責任。
這樣的挑戰不是尋求認知邏輯的解答，而是回到科學與詩的共舞。科學與詩不是對立，而是一種生活投向。當科學與詩的關係進入對話，如何將共創意義之責任的身體動作面向展開，是需要打破傳統的學科分類。本書各章節的論點表演，都可看出不同風格的論述與回應「共創意義」的知行之路，顯示盡可能擺脫學術傳統約束的成果。當然，這是未竟的成果，並非終章，如何維繫不間斷對話的動能，等待讀者參與其中的表演，共創新局。
置身無人可迴避關係責任的多元化時代，我們可以演出的是透過閱讀本書的體現，搭建一個對話舞台。經由一次次地閱讀如反覆的劇場表演，讀者登上追尋回應各式生活挑戰的新身心關係的共舞平台。而後，開創實踐我們面對的生命共同體的關係責任。
序言
為書中的對話定位
Situating the Conversation
近年來，「理論末日」的說法逐漸在知識界盛行開來。這個新說法所以會出現，主要原因是社會建構論（social constructionism）就語言與世界的關係提出了新的見解。幾百年來，人們一直認為學術與科學研究的最高成就就是提出理論。記錄個案、留意個別事實或描述個別事件是有必要的，但大家一向都相信：只有透過概括性的理論，我們才能將種種個別資料分門別類、納入既有系統、整合成新的系統、最終取得全面理解。透過理論所帶來的理解，我們才能持續創造更正確的理解和預測。克特‧勒文（Kurt Lewin）說過一句名言：「沒有比好的理論更實用的東西了。」然而，今天的時代已經不同於往，學術對話也因此發生了改變。假如——如社會建構論現在告訴我們的——「外在世界」（what is there）和我們對之所做的記述之間並不存有神聖不可侵犯的密切關係（privileged relationship），假如任何事況都可能擁有數不清的描述和解釋方式，而且除了依據群體準則外，我們根本無從在這些方式中做出選擇。那麼，理論的功能何在？與其說理論可以反映世界真貌，不如說它是一個用語言建構的認知形式，讓我們用來假定世界的模樣。我們想邁向成果豐碩的未來，但理論對此並無法扮演發號施令的角色，因為它本身就無從得知自己如何或何時可以致用。理論已經失去了它高高在上的特殊地位。
但不同於我們的一些同事，我們並不想以這個理由放棄理論。如果語言的意義必須透過對話關係才能取得（我們不久會論及這一點），那麼，理論仍可具有許多重要功能。例如，理論的討論可以結合不同研究領域、賦予世界可理解性，以及提供道德方向感。對參與同一理論之語言遊戲規則的人來講，他們可以感覺彼此隸屬同一個關係網。對社會研究者來講，語言以用為本的觀念（use-based view of language）可以提醒他們一件事：他們也是社會慣習作法（social practices）的創造者。不管在大學內或在大街上，語言都會建立社會／群體的作法。無論好壞，我們用語言一起做出事情，而對本書來講，「無論好壞」這幾個字特別具有意義。我們有所不滿的是，社會研究不願跨越其框限去進入文化作法（cultural practices）中，卻僅僅擅長為同行蒐集這世界的資料並構思理論。在使用語言時，我們的目的僅在拓展專業關係，也就是說，僅想藉之來獲得長聘、升等、積分積點、獎項、研究獎助金、補助款等等。本書企圖直接跨越這些框限，以期能把多種對談作法（conversational practices）應用到現實生活中的人際互動上。當然，我們還是必須「做傳統要我們做的事」，為本書提供一個理論脈絡。如方才所說，我們的確認為理論有其必要性，因為它可以解釋我們為撰寫本書所做的努力，並賦予這努力某種價值。不過，我們在此真正想「餽贈」的東西倒不是理論，而是各種對談作法。理論可以激發想像力並助它展翅高飛，然而最重要的事情終究是：在飛走時，人是否在實際作法上擁有了更多選項？
本書也想回應另一個對話。這對話關注的是：道德責任和政治責任是否在學界仍佔有一席之地？更確切來講，它是我們經常聽見的一個批判，不時指責建構論學者犯了道德相對論的謬誤。一方面，由於社會建構論主張任何道德形式僅在其所屬的個別群體內具有意義，建構論者本身似乎就一無道德立場可言。另一方面，由於建構論主張語言和世界之間並不存有神聖不可侵犯的密切關係，因而任何團體若想指摘及抵制「真實的」不公不義、迫害以及不容異己的偏狹心態，他們竟然發現，他們所倚賴的本體論基礎已被建構論移除殆盡。建構論者似乎不僅自己失去了任何立場，也抽掉了別人腳下的道德或政治立場。我們也許會說，這類批判有一部分出自誤解，因為建構論並不企圖建立一體適用的倫理觀或政治觀。也許確實如此，但有誰願意站在別人的立場上來宣示自己的倫理觀和政治觀？建構論的倫理觀難道不會是另一種霸權主張？此外，或許建構論一點也不反對別人在批判不公不義時所據的道德立場——它只不過移除了一個最根本的立足點，讓人無法再根據那立足點去排除其他聲音、以獨白取代對話而已。但是，建構論的這些辯白最終仍嫌不足，也無從提出新的出發點和新的方向。在探討如何在對話過程中共創意義時，本書的目的之一就是在回應這些挑戰。
「在對話中共創意義」的概念，乃來自可能是社會建構論首要前提的一項說法：字詞的意義都是在關係進行的過程中被建構出來的。事實上，所有被我們稱為真實及好的事情（如本體和道德），無一不是從人類的對話關係中產生。因此，若非以隨時都在進行的人類對話做為基礎，一切道德信念、是非觀念和社會願景都不可能值得我們用心爭取和維護。如我們在後面會指出的，強調個人責任的傳統——視個人為任何不幸事件的源頭而必須受到譴責——會對人類關係造成凍結效應。它通常會孤立、隔絕、最終消滅他者，因而走向意義的闕如。於此，且讓我們把注意力轉移到關係體如何共同建構意義的問題上——我們該如何重視、維繫和創造不同形式的對話關係，讓共可理解的意義（因而也包含道德認知）可以從關係中不斷重新萌生揚起？這是本書所要探討的責任觀，但在使用「責任」一詞時，我們並非在大聲宣稱個人對關係負有責任。如我們將指出的，個人只會對他們如何在關係中參與意義的建構負有責任。我們所說的責任並不是道德主義口中的一項美德，而是用來促進對話的利器。在進入對話時，這種責任意識能用各種方式支援意義的持續建構和更新，而非成為這更新過程的終結者。它的確會從悠久的個人責任傳統中取得道德力量，但在本書中，我們僅希望藉這力量去使我們發出的邀請更具有迫切性。關係成員的共同責任，是指一種共同努力，其目的在維繫某些必要條件，使成員們得以一起建構新的意義及道德認知。
現在我們要為本書的定位做最後一番努力。如果說語言會構成人際互動的樣態，那麼我們的書寫會創造出什麼樣的互動來？例如，我們的語言會暗中創造出知者與無知者、主動者與被動者、領導者與追隨者這些高下之分嗎？它會在作者和讀者之間拉出距離，還是會發揮縮短距離的功能？我們之前提到，本書將致力於對談作法的討論——尤其是心理治療、組織（公司）發展、政治、法律制度，以及教育這些領域的對談作法，但也包含了日常對談在內，因為這也涉及如何在關係中共創意義。從這目標來看，我們當然有必要特別慮及上面的問題。
為達目標，在創造並架構本書的時候，我們期望它本身就是一個範例，可以用實際行動來範示意義是如何在對話中被建構起來的。既然我們的核心主題是關係中的意義建構，那麼，我們要如何書寫這個題目，並同時——在這題目的必然要求下——把維繫對話關係的不同方式上演出來？如我們曾指出的，「在對話中共創意義」所涉及的責任觀無關歸功究責，卻關乎如何用全然不同的方式參與對話、進而不斷創新我們的世界。作為意在兼顧實用及理論的學者，我們企圖容納不同對話者，而本書把這個企圖以不常見的形式呈現了出來。
在用最初兩章討論「在對話中共創意義」後，我們邀請了多種聲音加入我們的對話。在我們的擬想中，這些與我們主題相關的回應將能形塑、延伸、擴大或重導我們的「共創意義」責任觀。我們同時邀請了實務專家及理論學者來閱讀我們所寫的這兩章，並請他們想像一些可以延續這場對話的方式、而後把這些方式寫出來回應我們。我們鼓勵每個人在回應時盡可能擺脫學術傳統的約束。
在回應他們的評論時，我們額外加寫了一章（第三章），用以討論在我們看來很難處理、令人痛心的兒童性侵事件。我們拿這事件當做背景，試圖說明不同關係體如何共同建構了「兒童性侵」一詞的社會意義。第三章的加入，代表我們針對評論者的要求做出了直接回應。
他們與我們的對話都跟兒童性侵事件有關。我們把這些對話分為三類回應方式：（一）共鳴和重述，也就是認同我們一開始所寫的兩章；（二）從反對到理解，但以批判為主要表達模式；（三）平行說法，也就是離題、但能擴大意義的評論。這樣的分類使我們得以用更專注的方式回應多種聲音——這些聲音雖然彼此有別，但仍共具相同的特殊語言風格，並都提到我們最初討論到的某些重點。在本書結尾，我們向同事們提出答辯，試圖從他們那裡取得更深入見解，以期更能充實「共創意義」所涉及的責任觀。如讀者將會發現的，這最後一章的確為我們起初的討論提供了更豐富的面向以及更多的反思可能性。在這層意義上，我們不認為最後一章是結語，卻認為它是一個起點。
第一部分 在對話中共創意義
Relational Responsibility
第一章 邀請大家在關係過程中共擔責任 An Invitation to Relational Responsibility
太初即關係。 ——馬丁‧布伯（Martin Buber）
只要活著，人都會遭遇煩惱、失望和痛心至極的事情。問題並不在於遭遇困難，卻在於如何回應它們，而最常見的即刻回應就是尋求修復之道。我們努力去確認原因，因為一旦確認原因，我們就能為採取行動取得正當理由——也就是說，只要能判定責任歸屬，我們便自認可以去告誡、糾正和懲罰他人。在本章中，我們要用批判的眼光去討論這種指定責任——也就是在人事現象中揪出誰該為某事或某種後果負責——的傳統做法。盛行的責任論述都把批評的箭頭對準個人，不僅把歸功究責的對象多設定為個人，也把糾正和修復的手段多施用在個人身上。如我們將要指出的，無論在思維、意識型態或實際作法上，個人責任的論述（以及它在實際作法中所能產生的功效）都有很嚴重的侷限和不足之處。我們在本書中曾抱了一個很大的期望，盼能擴大論述範疇並擴充與之相關的實際作法；我們打算針對共創意義所涉及的責任觀從其論述到實際作法提出全盤討論，用以擴大既有的傳統。
我們謙卑地往目標前進，但最後並沒有畢竟其功。我們一開始就發現，集合字句把它們縫合在兩頁沒有生命的書封之間，絕無可能容許我們涵蓋所有問題的種種複雜面向，也無法讓我們帶著有生命力和有價值的看法進入實際作法的討論。因此我們的希望變得較為謙虛：但願我們能在現有的對話模式中製造些裂縫（即使微乎其微都好），然後藉這些裂縫來啟動新的對話模式。萬一這些新的對話模式得以向外實踐於行動之中，那麼我們就能取得空間——即便是極小的空間——來改變文化生活的景觀。我們雖無法完成全部計畫，但我們並不感到失望。我們想要討論的全套過程在其本質上就沒有完成和結束的可能。即使我們能為共創意義的責任觀提出某種影響深遠的說法，書中的對話必仍然永遠具有開放性而無最終結論。
為了讓讀者理解本書的特殊形式，且讓我們把它的思想源頭追溯到路德維希‧維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的著作。他在一九五三年出版的《哲學探討》（Philosophical Investigations）對今天的學術界仍具有莫大影響力，其中最重要的一個影響是：他以語言埋藏於用的說法（use-embedded account of language）取代了語言為圖喻的理論（the picture theory of language）。無論在學術界或在日常生活裡，我們都習於相信語言描繪了一個獨立於它之外的世界，認為樹、花、希望、不公不義這些字詞全都出於我們為探知外在真實世界所做的努力，並認為：在用語言如此模仿世界時，我們也會發現神仙（精靈）、魔法和靈性力量並不存在。然而，維根斯坦提出了新的看法：
如果用「意義」一詞來指稱與語言對應的事物，那我們就誤用了這個字詞、就混淆了一個名詞的意義和以它為名的某個事物。當 N. N. 先生死去時，我們說的是名叫 N. N. 的某人死了，而不是這名字的意義——若是後者，那我們所說的話就會教人無從理解，因為：如果名字不再具有意義，那麼「N. N. 先生死了」這句話就會完全說不通……一個字的意義即是它在對話中的用法。（p.20c）
如能認為字詞意義是人際對話（social interchange）的副產品、人是在參與不同語言遊戲時取得字義，我們事實上反而受惠較大。樹木、花卉這些字詞的確能像嚮導一樣指引我們到世界那裡，但它們的這種功能卻根植於文化生活所仰賴的的各種語言作法（語言遊戲）上，比如人或物的指稱（references）、教導或命令他人、演講或報告、讚佩他人等等。
這種「語言受制於用」的見解（use-governed account of language）大大改變了理論在人文科學（human sciences）的地位，也因此連帶改變了本書的形式。傳統上，理論作品都必須經過檢驗，不是被證明為真確，就是被證明為錯誤，而它的真確與否便決定了它能否有用於社會。大家都相信，有效的行動——關係之改善、治療方法之改進、公共政策效率之增加等等——無不源自正確的理論。然而，如果理論只有在眾人對話時才會被發現有真錯之別，如果理論的應用只有在大家共商意義的過程中才會發生，那麼，視正確理論為研究最終目標的傳統就只好被我們淘汰出局，而未能主導本書的形式。
相反的，我們被促使從理論的可能用途——它如何將隱喻、故事和其他裝飾性語言組合起來並納入持續進行的文化對話中，以及它能導出何種實際結果——來思考理論的問題。我們被鼓勵去建構可能成為文化作法的理論，希望理論也能像理性辯論、道歉、握手和擁抱一樣，在生活多數情境中可以成為受歡迎、具有功能的實際行動。在我們眼中，理論並不是較具知識、較客觀的人為群體生活提供的處方單。任何理論都不過是一種語言資源，只會採納特定的行動方式而因此壓制其他方式。因此，核心問題或許應該是：理論改變時，何種新的關係世界會成為可能？我們就是用這種精神來從事本書的編撰；我們在書中提出假設、主張、描述和建議，但不會聲稱它們真確無誤。我們只希望，這種特殊的安排可以增進大家同行並進的可能性。
維根斯坦也讓我們知道：如果字詞的意義是由它們在人際對應中的位置所決定，那麼身為作者的我們，終將無法掌控書中所寫會具有何種意義或導致何種結果。我們傳達了何種意義以及這些意義後來會被如何運用，全都有賴某種補充形式（Gergen，1994），亦即他人的閱讀和回應行動；而他人的補充又會進一步形成我們所使用之字詞的用法和意義。因此，文本的意義「只有一部分是明確的，因而具有開放性，得以不斷獲得進一步闡明、被賦予更多意義……如此之發展促成了……多方語言行為的協商與互參」（Shotter，1993a，頁100）。因此，我們認為自己目前的討論基本上具有開放性——它不在表達那些藏於我們兩人主體心靈深處，讀者必須將之解放出來的思想，而在邀請大家為它補充意義。為使這邀請具體化，我們邀請了本書的其他撰寫者「和我們共舞」，之後我們會在本書最後一章擴延他們的意見，希望藉之進一步充實本章的討論。
寫出以上的概要後，且讓我們描繪一下我們打算行經的路徑圖。如我們將要指出的，視個人必須為其行動負責的傳統見解有很大的缺失。我們必須先面對這些缺失，然後再開始討論「共創意義」責任觀的意含。我們認為，意義共創就是對話過程，具有兩個轉化功能：一是轉變對話者對於有問題之行為（過錯、失敗、罪行等）的理解，二是轉變對話者本身的關係。正由於任何個人行為都是由多人對話關係建構起來的，對話者的彼此關係不可能一成不變。在指出「共創意義」責任觀的基本面向後，我們將闡述一組概念性說法，以之指出我們的討論方向。在試圖描繪這組概念後，我們會在第二章開始討論與之呼應的各種實際作法：這組概念能推動哪些作法？然後我們在第三章要說明這些作法在兒童性侵這種困難案件上能如何施展。
個人責任論的缺失
我們的自我必須死去，好讓我們重生於群蜂般的人群之中，不再自別於人和自我催眠，卻既是獨立個體，也是關係中人。——亨利‧米勒（Henry Miller）
我們心目中的「個人」一向僅與一個人的隨興作為，或他在制度規範下採取的行動有關。用明確一點的話來說，由於受到希伯來文化、希臘文化、啟蒙運動、浪漫主義這些不同，但互有關連之文化傳統的影響，我們西方人都相信個人是行動的源頭。講得更明白些，我們尊崇一種被稱為「主體行動意志」（subjective agency）的個人屬性；它存於個人內心，是一種個人稟賦、使他有能力斟酌及掌握自己的行動。我們一般認為，個人就是透過其意識內的這個區塊，來記取或感受外在事件及環境，並從事各種理性思考，如理解事情、解決問題、擬訂計畫、有所意圖等等。在許多方面，我們認為主體行動意志就是使人之所以為人的最基本要素，是人形成自我認知和個人價值的基礎。也正由於人具有主體行動意志，我們因此可以教化人心、獎賞或懲罰屬下、提供心理治療、在日常生活中或在法庭上要求個人為其行為負責。一般的行為準則都認為個人是社會之善惡問題的主要源頭。
這基於個人主義的傳統看法以及因它而被合理化的種種制度，如今已令許多人生出反感，而本書的最初構想在很大程度上就是直接源自這種反感。反感的主要形式有兩種。一是：維護「個人為行動源頭」之說的學者日益覺得自己在思想上受到挑戰。長期以來，哲學家們非常不滿二元論的形上學 （dualist metaphysics），而個人為主體的觀念就恰好源於這種形上學。不僅心物二元世界的劃分給大家帶來難題，幾百年來所有致力於「心如何反映物和如何肇始行動」的討論也都始終找不到答案。正如理查‧羅提所言（Richard Rorty，1979），哲學論戰的歷史讓我們發現：「心反映物」的概念並不是人類生存現象中的一個本然事實，卻是一個被歷史環境塑造出來的傳統。因此，我們沒有必要去解決那些無解的問題；它們是文化所發明的東西，現在可以被束諸高閣了。
蓬勃發展的歷史研究和人類學研究也進一步鞏固了羅提的哲學結論（1979）。這些研究提出來的最重要主張是：被大家推定的主體行動意志，實際上是一個由時空因素創造出來的概念。正如歷史研究指出的，長期以來，西方人對心理世界所抱持的想法不斷有所改變。許多關乎人心狀態（如靈魂、歇斯底里等）的悠久信念正在失去可信度，而其他信念則幾乎已在文化意識中消失了蹤影，例如：阿卡迪亞園（Arcadia）、陰鬱人格（melancholy）、世紀病（Mal du siècle）等等。此外，新的心理狀態—— 如憂鬱症（depression）、專注力不足症（attention deficit disorder）、心神耗竭（psychological burnout）——也不斷進入文化的收支賬簿中。同樣的，在人種心理結構這一方面，人類學研究發現極大的心理差異存在於不同人種之間，也發現不同人種對於心靈生命及其本質各自抱有不同的信念。在佛教傳統中，用獨立、原始自成的人心來定義自我，就等於在掩蔽自我的真實本質，因為這一本質事實上並不能獨立於某種無可言喻的總體之外。社會心理學家也為這些探討另加上一個重要面向。他們一方面指出，要在人心之內找到行動之源是根本不可能的事情；另一方面，他們也詳述了互動的一群人如何歸功究責。事實上，把社會之惡的源頭追溯到獨立個人的內心，這種作法一向只是西方人的偏好，因此可以接受批判與評價，甚至可以被我們拋諸腦後。
在這匯聚而成的不滿之外，我們還必須提到文學理論的一些重要發展。在二十世紀的大部分時間裡，文學詮釋的大部分理論都以個人主義為前提，而讀者的主要責任就是發掘「文本背後的作者」、作者企圖傳達的「真正」意義。這種在文字背後尋找作者用意的長期傳統，如今已經式微了。在受到歐陸符號語言學（semiotics）理論的啟發後，學者們日益關注的不再是作品如何展現作者的內在思想，而是作品如何展現文字、文類或文學傳統各自所屬的體系。在這情況下，作者對世界和自我所做的描述並非受到世界本質或作者心靈的引導，卻是某種受制於文化生活和歷史因素的語言行為。作者無從任憑己意去表達自我，反而無可避免必須運用文化中的種種現成語義（forms of intelligibility）。因此，文學批評者毋須探勘作者的心靈深處，卻應對文化內容的詮釋貢獻一己之力。當然，個別作者仍可能創造出新的意義系統，但他們只能以文化作法某一領域之參與者的角色來完成這件事情。
這種種批判也影響了政治學的理論。從康德（Immanuel Kant）以降到羅爾斯（John Rawls），論及司法公義（justice）的自由主義哲學都以如下的個人主義觀念為其立論基礎：由於具備理性思考的能力，個人可以獨立於周遭價值觀、人際關係或群體影響之外。然而，正如山德爾曾經指出的（Sandel，1982），一個先於周遭價值觀、人際關係和群體而存在的個人，基本上徒具一副空殼。個人無法形成意義；若不曾內化群體所形成的字義，他根本無從在不相上下的利害之間做出理性選擇。自主的選擇並不自主，根本稱不上是選擇。
在重傷傳統個人主義的根基之餘，以上的思想批判也越來越不滿個人主義對社會所造成的種種影響。批判者特別關心主體行動意志這個觀念——視個人為社會的基本原子，因而也是道德責任的基本原子——如何影響了文化生活。打從一開始，視個人為行動之源的個人主義無可避免強調了個人是日常諸事的主角。個人因此擁有絕對正當的理由，可以僅僅關注他自己的主體之我——先關注一己的安危，繼而關注一己的目標、需求、願望和權益（這所有事項也可說是環環相扣的）。在達爾文適者生存論的撐腰下，在面對任一策畫的時候，我們最愛問的問題是：它會如何影響我？我會得到什麼或失去什麼？我們當然也該顧及他人，但之所以要顧及他人，主要原因卻是害怕他人的行動會影響我們的個人權益。山普森視這種思維建構了「功能性他者」（serviceable others；Sampson，1993）。因此，思想開明的人雖會重視利他行動，但先決條件是這樣的行動必須為他個人帶來有利的回報。克里斯多夫‧賴許（Christopher Lasch）在《自戀文化》（The Culture of Narcissism，1979）一書中對個人主義所導致的「我最大」（me-first）態度給了一個可謂最嚴厲的譴責。賴許認為，在個人主義的導向下，一切事情都失去了意義和價值：擁有情感關係和性關係只是為了「讓我感覺快樂」，進行學術研究只是為了「幫我取得生涯成就」，而選擇某種政治論述也不過是因為「那樣我才會勝選」。
同時，個人主義的意識型態也讓人覺得自己基本上是獨立或孤立的個體。在個人主義信徒的眼中，每個人都是壁壘分明的個體，各過各的日子，各有各的生命軌道。我們永遠無法確定別人能否了解我們，因此也無從確定別人是否真正關心我們。同樣的道理，一個閉關自守的個人也永遠無從確定他自己能否了解別人的想法、需要和感覺，因此他會自我克制而不願向他人投以過多關懷，更何況關懷他人還有可能限縮他自己的自由。羅伯特‧貝拉等人（Bellah & others，1985）以及心理學家夫妻檔爾文‧薩爾諾夫及蘇珊‧薩爾諾夫（Sarnoff & Sarnoff，1989）都發現，社會制度和婚姻制度都因個人主義而岌岌可危。如果大家相信社會的核心單元是個人，那麼在定義上，一切人際關係都是非自然的、外加於個人身上的加工品，因而隱含如下的意義：人際關係必須被打造、被悉心照顧、被「努力經營」。一旦發覺這些努力需要耗時費心或令人不快，個人就會打算棄之於不顧，好讓自己回歸到本然的自主狀態，重新按照「我的方式」過日子。
批評者也關心個人主義對集體福祉造成的負面影響。蓋瑞特‧哈汀（Garrett Hardin）在一九六八年出版了一本經典之作，以之分析我們必須為個人理性付出的隱形代價。他證明了一件事：如果每個人在採取行動時都想最大化自己的利得、最小化自己的損失，那麼其後果必會為整體社會帶來災難。當今的環保危機就是一個唾手可得的例證：人人謀取私利，致使森林、湖泊、魚類都告枯竭，也使大氣層遭到了嚴重的汙染。在一九七七年出版的《公民衰微史》（The Fall of Public Man）一書中，理查‧山內特（Richard Sennett）描述了幾世紀以來公民生活（civic life）式微的情況，並指出：個人主義取向的心態使人不敢真誠待人、也不敢與他人交心，以致無法在大街上、公園內、眾人群聚的場合與他人自然往來，也無法用進退有節、不覺尷尬、心懷群體利益的方式發表言論。在他看來，公民生活已向個我化的、封閉的、自我防衛的生活方式繳械投降了。其他批評者（Sampson，1977，1981）則讓我們看到，個人主義的世界觀有系統地忽略各種人際組態 (social configurations)。高等教育漠視合作式的學習；企業訓練強調個人表現甚於團體表現；法院向個人追究責任，卻對與罪行無法切割的社會關係（social processes）視而不見。
最後，我們必須質疑個人主義是否能把我們帶往安全的未來。正如阿里斯德‧麥金塔（Alisdair MacIntyre）曾指出的（1984），個人主義的信徒不可能自認有責任傾聽他人所說的正當理由。如果——依照個人主義的看法——個人有權選擇他自認正確並有益的事情，那麼，任何反對意見都會成為強加於他身上的挫折或干擾。傾聽「反對者」，就等於棄單一完整的自我於不顧。此外，當一方人馬要求另一方人馬為行動之後果負責時，後者通常不可能相信前者具有正當理由，反而極可能猜疑前者志在自我宣傳，甚至充滿敵意。當反墮胎的社運團體譴責墮胎選擇權的擁護者，並認為後者是殺嬰兇手時，後者絕不會因此自認罪孽深重，反而極可能發動猛烈的反擊炮火。事實上，個人主義只會在大相逕庭的道德立場或意識型態之間製造出無止無盡的衝突。如今，世界各文化間的接觸越來越頻繁，國際合作的問題越來越擴大，造成集體毀滅的武器也越來越精銳。在這樣的世界裡，個人對抗個人的個人主義心態極有可能導致重大災難。
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