弗‧施勒格爾與德國古今之爭

受法國古今之爭的影響，德國也產生了「古」與「今」的大辯論，且幾經波折，高潮迭起。德國古今之爭延續了法國古今之爭的基本問題，但在看待古今問題的深度和廣度上都有所擴展。
首先，德國古今之爭失卻了法國古今之爭的劍拔弩張，萊辛、席勒、施勒格爾、赫爾德等對待古與今都持一種更為辯證與謹慎的態度，不僅突破了法國古今之爭中古今對立的二元框架，這樣一種態度也更加符合歷史發展規律。法國古今之爭中，相對於古代，現代始終在總體上占據著優勢地位，而德國古今之爭則在現代範式中樹立了古代維度，構建起德意志審美現代性話語中的「古典理想」傳統。
其次，德國古今之爭中「古」與「今」之爭是主調，外來文化和本民族文化關係的探討是協奏。面對德國文壇的混亂、外來文化的強勢入侵，德國思想家們體現出強烈的民族本位立場，將保存民族傳統、增強民族意識作為重中之重。
最後，德國古今之爭已不止於文藝領域，論爭將現代意識從文藝領域擴展到社會領域，旨在為德意志民族的現代轉型尋求新的道路。面對德國當時分裂、落後的社會現實，古今之爭中的思想家們從人性出發，試圖以人的現代化轉型實現社會的現代化。
古今之爭雖是從法國傳到德國的，但除了最基礎的論爭問題得到繼承外，德國古今之爭的議題和立場都立足於本民族的社會現實和文化傳統，具有自身的獨特性，而這種獨特性必然根植於德國古今之爭緣起的歷史背景。

西方文學史與思想史上的古今之爭有廣義和狹義之分。一般認為，廣義的古今之爭可以從義大利的文藝復興算起，直到當代為止。的確，早在文藝復興時期，文學領域便掀起了古今之爭的第一次高潮，且直接觸發了17世紀的法國古今之爭。但是，從更寬泛的視野來看，如果抛開發生在西方特定歷史時期的古今之爭不論，各國各階段的文學史、思想史上幾乎都發生過古代與現代的論爭，文化上的復古與崇今似乎是一個永恆的話題。
根據堯斯在《現代性與文學傳統》中的觀點，「現代」一詞最早出現在5世紀，在此之後，「現代」這個詞一直都在重複表達著同一個意思，即「一個時代將自己訴諸過去的古典主義，其目的就是表明當下正是傳統更新換代的結果。歷史更新到一個與過去的古典時代完全不同的階段，『現代』這個詞就會被用來定義這個全新的時期」。因此可以說，「古今之爭」在作為專有名詞被定義之前早就已經存在。只要有古典與現代、傳統與先鋒、靜止與運動、倒退與前進、封閉歷史觀與進步歷史觀彼此間的對立與抗衡，就存在著更廣泛意義上的古今與新舊之爭。
狹義上的古今之爭指17世紀發源於法國，後傳至歐洲諸國的一場關於古代藝術與現代藝術、古代與現代孰優孰劣的論爭。作為專有名詞的「古今之爭」首先出現在法國學者里高特的《古今之爭史》中。里高特第一次詳盡地闡釋了發生於法國的古今之爭，並用「古今之爭」一詞指稱由法國傳到英、意、德等國的這場「古代作家和現代作家誰更卓越」的大辯論。
單就德國一國而言，古今之爭涉及的思想家為數眾多。根據彼得．K．卡皮查在《學術世界裡的資產階級戰爭：德國古今之爭史》中以編年方式收集的文獻來看，約翰．雅各布、弗里德里希．克萊曼、威廉．坦澤爾、盧多爾夫．庫斯特、戈特霍爾德．萊辛、哥特弗里德．歐萊利烏斯、丹尼爾．莫霍夫、弗里德里希．席勒、約翰．赫爾德、弗．施勒格爾等思想家均參與了這場論爭。在德國，古今之爭從文學領域擴展到科學、歷史、哲學、社會等多個領域，並成為推動德意志社會現代化轉型的思想史事件，哈貝馬斯就曾將其視為現代性進行批判性自我確證的出發點。但是，與同為重大思想史事件的文藝復興、啓蒙運動等相比，德國古今之爭受到的關注和研究卻很少。
道格拉斯•佩蒂在《古與今》一文中頗有見地地指出，由里高特最初命名的古今之爭事實上是思想史上的重要轉折點，正是在對古代權威的反思中，18世紀的文學批評及新興思想才得以產生。在他看來，整個18世紀的主要批評理論始終圍繞著古與今的論爭，幾乎就是古今之爭「延長的尾聲」，只是在18世紀中後期，思想家們將古今之爭擴展到了文學以外的其他領域。然而，佩蒂沒有提及的是，古今之爭，尤其是德國古今之爭，在思想史上的影響則遠不止於18世紀。
就文學層面來看，德國古今之爭是對17世紀古典主義的反思；就哲學層面來看，是對理性主義和科學主義的反思；就社會和人生層面來看，則是對現代文明社會中精神荒蕪的反思及對生命之根的追尋。相應地，德國古今之爭所要爭得的「權益」也可以從這幾個層面來理解：追求真正的古典精神與現代形式的結合；恢復感性、想像、幻覺等非理性因素在文藝和哲學中的地位，以此調和純粹理性所帶來的僵化和枯燥；以人性教育代替純粹理性教育，挽救屬於人類最本真的思維方式和生存方式，以人性的詩意化和理想化作為社會詩意化和理想化的前提。
而以此為肇端，則實現了：從強調本質、本體、存在的傳統形而上學到強調生成、創造、過程的生命哲學的過渡；從以主客二元模式為核心的認識論美學向重視個體感性生命價值的生存論美學的過渡；生命的激情、原始的慾望、生存的焦慮等上升到哲學本體的地位，取代了傳統形而上學中從自然實在或抽象理念出發所設定的各種本體論體系；純粹的思辨理性喪失了在傳統哲學中的權威地位，主體感情、體驗、想像一類被置於重要地位；與現實經驗相對且象徵著自由生命力量、詩意生存方式的詩或審美（需要注意的是，在德國思想傳統中，詩不單指文學作品，它更具有生存論上的意義），成為在濁世中掙扎的現世人生的生存依據，並逐漸成為哲學探討的核心。
由此，詩與人生的合一成為哲學的主題，並以此形成了一股以重視個體感性生命、高揚生命意志，用自然人性反思技術文明，追求人生的詩化以及有限與無限、理想與現實、感性與理性、自然與自由的超越性同一，向遙遠的古代或遙遠的地域尋找理想生命形態等為核心主題的浪漫主義哲學思潮和思想傳統。不管是浪漫派的新神話，尼采的酒神精神、超人意志，海德格爾對詩意世界的呼唤，馬爾庫塞的審美革命還是20世紀盛行的各種強調表現的現代藝術流派，一定程度上都可以說與德國古今之爭所實現的「兩種解放」密切相關：一種從新古典主義的判斷中解放出來，一種從否定了直覺的啓蒙主義理性中解放出來。
德國古今之爭本身並非一場旗幟鮮明、陣地明確的思想潮流或社會運動，為數眾多的參與這場論爭的思想家們，作為具有不完全相同氣質的個人，又為何會先後走在相似的道路上呢？他們之間又如何能相互理解呢？雅克．巴尊在《古典的、浪漫的、現代的》一書中認為，我們在判斷一種文化現象、思想傳統或劃分某個文化週期時，不是依據其中的思想家們所提供的答案，而是需要以其提出和關注的問題為依據。就德國古今之爭而論，以其為開端的將生命、情感提高到本體地位的哲學思潮與近代科學和理性的張揚有著千絲萬縷的聯繫。
法國實證主義哲學家孔德將人類的精神／理智發展分為三個階段：神學階段，即將神的意志作為一切因果關係的根據；形而上學階段，即抽象觀念代替神的意志成為解釋事物的終極原因；科學階段，即以科學方法探索世界的本質，力求獲取支配社會和自然的規律。17世紀的歐洲可以說已經進入孔德所劃分的科學階段，其典型標誌是，以數學為根基的科學式思維方式成為人們解釋和思考客觀實在的主要乃至唯一工具。科學知識在深化社會現代化的同時也逐漸改變著人們的思維方式和生活方式，使人與自然、人與世界、人與自身的關係受到前所未有的拷問。以科學技術的發展為進步標誌的現代社會因此被吉登斯稱為「風險社會」。稱現代社會為「風險社會」並不意味著傳統社會就不存在「風險」，只是傳統社會的風險多來自自然界，屬於「自然風險」，而現代社會的風險卻是人為的、不確定的，最可怕的結果可能是科學技術的完全勝利將會創造出一個沒有人的世界。
在一個從認識主體出發尋求自然知識可靠性的時代裡，人該如何生活、何為健全的人性，幾乎已變為單純的邏輯問題和理性問題。人們借助科學知識尋求客觀經驗的絕對有效性時，忽略了在數學的明晰性、精確性、邏輯性之外還有其他可能，因此也就弱化了想像、幻覺、情感、靈性等因素。在整個時代都埋頭於為自然、為社會尋找理性根基之時，「返歸於心」似乎成了一個虛妄的話題。靈魂顫抖時的喜悅與感動、神祕時刻的虔誠領悟、愛與痛的不盡糾纏、本真性的感情流露，凡此種種，皆不是靠數學和邏輯的推理方式所能感觸的。雖然人類對外在物質的佔有和控制能力越來越強，卻是以人類內在精神的荒蕪為代價的。
上帝死了，西方人傾註了全部情感依傍與精神信仰的舊的價值世界崩潰了，理性和科學思維方式對文學藝術和倫理道德的滲透又無情地使建立新的價值世界成為不可能，於是世界陷入荒誕、冷酷、虛無之中，而人類自身也逐漸成為技術時代統治下的犧牲品，憂鬱、沉悶、焦慮、感傷幾乎成為一個時代的情緒。伴隨著法國大革命而來的專制、暴力、血腥、道德敗壞無疑又加重了德意志精神的沉鬱，使得思想家們對啓蒙理性所許諾的人間自由天堂變得審慎甚至懷疑，弗•施勒格爾就對法國大革命最終走向自由的反面表示震驚：
法國大革命可以成為各國歷史上最偉大、最值得注目的現象……或者視為所有革命的原型，絕對的革命。……法國大革命還可以被看作時代最可怕的怪事，時代所有最深刻的偏見和把時代推入一個殘酷的天翻地覆之中這種最殘酷的制裁混合在一起，交織成一出不能更奇異的巨大的人類悲喜劇。
於是，反對以理性主義為基礎的認識論對人性、社會和宇宙問題的詮釋成為對現代文明深感憂慮的思想家們的共同選擇，他們無法忍受對人生的機械式說明、無法忍受對整個世界神聖性和詩意性的褻瀆、無法忍受人類內在靈性的喪失，他們與以理性為根基的傳統形而上學哲學體系、以數學為根基的現代科學主義進行抗爭，力圖挽救在技術狂潮中閃閃滅滅的那一丁點人性之星火，力圖在新的人性啓蒙的旗幟下克服現代人性普遍的內在分裂，以重新實現古希臘式心靈的本真與純化。一股新的人本主義、生命主義思潮就此在理智主義盛行的17世紀和18世紀蔓延開來。
盧梭斷言，科學和現代文明的進步只會帶來災難。席勒認為，現代社會的機器生產將人變為碎片，使人喪失了與自然一體的和諧。伽達默爾稱現代人對人生的終極價值感到茫然，甚至越來越意識不到自己的精神本身。海德格爾預感一個喪失神聖性的技術時代會逐漸取代天、地、神、人的合一之境。在這些思想家眼裡，人不再因具有理性能力而變得萬能，他們是如此渺小、孤獨、可憐，甚至找不到自己的安身立命之所。有限的生命如何尋得超脫、功利時代的人性該如何得到救贖、靈魂又該何去何從等，成為18世紀之後一代又一代德國知識分子的人生之問、社會之問、宇宙之問。
於此，德國古今之爭中的思想家們尋到了相似的解決之途：以生命哲學、浪漫之思、古典人性、詩化人生作為追問存在的根據，由此出發，叔本華、尼采、狄爾泰、荷爾德林、馬爾庫塞等後世思想家們的思想都可包括進由古今之爭所醖釀出的思想傳統之中。而這些思想家們所思所想所做的，都只是試圖以同一性精神彌合現代分裂，盡力克服主觀與客觀、自我與世界、有限與無限、意識與無意識、經驗與超驗、文明與文化之間的尖銳對立。而能否解決以及如何解決普遍分裂這一嚴峻的問題，最終引導思想家們將哲思落在詩的審美功能與仲介作用之上。由此，浪漫哲思傳統中的哲人們便走在了兩條相似的道路上，即在現代文明中復興真正的古典精神以實現世界本體的詩意化和審美化，以及以生存的、詩意的本體論修正以主客對峙為基礎的形而上學認識論。

緒論／ 1
第一章　法國古今之爭：產生、過程與理論依據／ 12
第二章　德國古今之爭的緣起／ 23
第三章　德國古今之爭的主要論爭問題／ 41
第四章　德國古今之爭的實質／ 77
第五章　「古典階段」：客觀的詩與有趣的詩／ 89
第六章　「浪漫階段」：古典詩與浪漫詩／ 96
第七章　小說理論：反對古典主義每一種形式的極端／ 106
第八章　弗．施勒格爾的反基礎主義哲學與美學／ 115
參考文獻／ 129

一、復興真正的古典精神

18世紀，對規範性的狹隘追求「標誌著從古典主義到僞古典主義，從形式到形式主義的倒退」。法國僞古典主義傳統傳入德國後，雖然對德意志民族文學的建立具有不容忽視的重要意義，但其逐漸固定下來的僵化模式遭到了諸如萊辛、席勒、赫爾德、施勒格爾等學者的批判。他們認為，法國僞古典主義之所以「僞」，其原因就在於歪曲了亞里士多德關於戲劇創作規範的本義，而將諸多教條式的規則強加於創作之上：
法國人誤解了古代戲劇的規律，比任何別的民族都誤解得厲害。一方面，法國人在亞里士多德的著作中找到了一些有關戲劇的最方便佈局的偶然議論，就以為這些議論帶有根本的重要性； 另一方面，他們又用各種各樣的限制和解釋，把具有根本重要性的觀點加以閹割，以至於這種觀點不可避免地只能產生這樣一些作品，這些作品必然遠遠達不到亞里士多德按他的規則所指望的最好效果。
事實上，僞古典主義以「古典」之身分在德國唤起的是強調與現代形式相融合的真正的古典精神。薩弗蘭斯基如此描述「古典主義」在德國的勝利：「自溫克爾曼始，在德國又有了關於希臘，以及在較小範圍內，古羅馬的典範特徵的爭論。那是自17世紀末起，精神的法國推出的一次論爭即『古今之爭』的繼續。……在法國，這場論爭的結果更有利於自信的『現代派』。但是，當爭論於半個世紀後在德國重現時，占上風的是『古典主義者』。」在德國，「古典主義者」企圖復興的正是真正的古典主義精神，即以限制、均衡、和諧、綜合為本質的希臘世界古典式的人本主義。
面對文化的頽廢和荒凉景象，德國思想家們一度向以古希臘或中世紀為代表的古典文化傳統尋求解救之良方。如何復興真正的古典精神、發掘古典傳統的現代意義，既促進現代人性的發展又避免沉入歷史的遺跡，如何在人類歷史發展的同時保證人性的健全、實現政治的自由是席勒「希臘理想」的最終理論指向。白壁德在《席勒與浪漫主義》一文中用「浪漫的希臘主義」形容席勒所構建的理想的希臘世界，認為正是在席勒的影響下，「希臘精神才成為無盡的朝聖之旅中的聖杯」。席勒的希臘，是一個已然逝去且無可挽回的理想化的黃金時代、是美和詩所栖居的自由領域、是人類世界可能性的另一種選擇，席勒的希臘人則是結合了理性與感性雙重天性的「審美之人」和「完整之人」。在《理想和生活》中，席勒以希臘神話世界為藍本，表達了對理想生活的執著信念：
幸福的天神在奥林匹斯山上，生活就像清風一樣，永遠澄澈、清如明鏡而平穩。
儘管日月推移，人世代謝，他們青春美好的盛開的薔薇，卻在永劫之中沒有變更。
對於感官享樂和心靈平安，世人還憂心忡忡，不知取捨。但在崇高天神的額頭上面，卻閃耀著和諧的光輝。
……
芬芳的勝利花冠在那裡飄動，並非要你怠於戰鬥，而是讓精疲力盡者消除疲勞。
……
可是，如果勇敢堅強的翅膀垂了下來，感到被束縛的苦惱，那麼，你就看看奥林匹斯山上，那能飛達的快樂而又美麗的目標。
古希臘諸神的世界是席勒理想生活世界的最好象徵，這裡無拘無束，年輕活潑的心永遠沐浴在和煦的清風中。在寧靜簡淡的心緒裡，人的生命超越一切限制而處於審美境界的無牽無礙之中。在席勒的「理想生活」裡，自然、神、人三方在相互的游戲中顯現自我，且共同生成一個游戲著的，同時也是作為現實世界之依憑的詩的世界。
赫爾德看到德意志從中世紀開始就切斷了與民族傳統之間的聯繫，因此失掉了真正的民族性。為了重新唤醒民族精神，德意志必須「回到」中世紀，借助作為民族活檔案的民間文學重新回到民族精神的源頭，從傳統斷裂的地方重新開始德意志的文化，借由民族輝煌的過去營造美好的明天。在施勒格爾這裡，古希臘的詩歌和神話都是古希臘精神的真正中心和代表：一種象徵著主觀與客觀、個體與世界、思維與存在未曾分化的自足的整體。然而在已經普遍分裂化的現代，由於現代旨趣和古代旨趣的不同，想要完全復興古代詩歌和古代神話幾乎是不可能的事，新神話只能是在現代形式下對詩化世界的再現。
尼采帶著與席勒和施勒格爾同樣的目光，關注希臘古典文化傳統，並在古希臘悲劇精神中找到了生命意志的原始顯現：「希臘人在薩堤兒身上見到的，是未受知識沾染，未入文明門閥的自然……薩堤兒是人類的本相，是人類的最高最強的激情之體現，是因接近神靈而樂極忘形的飲客，是與神靈同甘共苦的多情的伴侣，是宣洩性靈深處的智慧先知，是自然的萬能性愛之象徵。」
海德格爾則認為希臘諸神和自己時代的諸神、希臘的歷史遺產和自己時代的遺產、希臘精神的重要意義和創建自己時代的精神價值是同一的。因此，對希臘的追憶也是在傾聽現代早已黯啞的最本真的生命之音。對於希臘藝術的消亡，海德格爾認為除了懷舊和哀悼，我們並非無事可做。相反，我們需要求得希臘藝術的現代性迴歸，如此方能抵抗時代的貧瘠。
思想家們深知，希臘古典世界的實際情況並不與他們幻想中的審美世界的狀況一致，他們也並不致力於對一個已經逝去且無可挽回的時代進行具體的歷史性描述，而是試圖在古典式的人本主義中尋找另一種可供選擇的人類生活和世界存在的基本方式，以此解除自身所處時代的各種強制與束縛。他們對遠古文化傳統的崇拜來源於他們在古代世界中找到了個體的現代人所不具備的完整人性，他們也因為在真正的古典精神中看到了其孜孜以求的自由精神而生出改革現代文明的信心。「回鄉」———不管是回到古希臘還是回到中世紀，總是意指回到生命最初的存在之思，回到未被技術文明沾染的審美之境，因此可以說，「回鄉」與世界本體的詩化實則只是問題的一體兩面———成為18世紀之後德國思想家們的重要主題，由此德國文壇和思想界始終回蕩著一曲德意志的鄉愁之歌。

二、世界本體的詩化和審美化

自古希臘開始，人類就以其薄弱的力量認識、把握世界，尋找自然的終極依據。但就如尼采所批判的，人類精神早在蘇格拉底提出「知識即美德」這一形而上學論斷即以理性和邏輯推理指引人生存在之時就逐漸開始衰敗：
在科學的神祕論者蘇格拉底之後，哲學的派別相繼而興……一種料想不到的廣泛的求知欲普及於全知識界。仿佛求知是一切得天獨厚的人們的特殊任務，這就是把科學引入汪洋大海之中，從此它一去不返。
作為純理性和推理的代表，蘇格拉底宣揚了這樣一種人生觀：唯有掌握科學知識，生命才是合理的。也正是基於這一信念，求知欲無限膨脹的人類推動著科學技術發展的車輪一往無前。科學逐漸代替藝術、詩歌、神話成為世界的基本甚至唯一依據，隨之而來的問題卻宣告了這一信念的破產：知識的完備仍然無法回答生命價值與人生皈依的問題。
狄爾泰深刻地感受到了思想和時代氛圍的風雲變幻，預見一種新的哲學模式將會產生：「我們正處於傳統模式的形而上學的終結之時，同時又在思考要終結科學哲學本身。這就是生命哲學的興起。每一次新的擴展都要抛開一些形而上學的成分，更加自由獨立地去開拓。上一代人中有一股主導力量形成了：叔本華、瓦格納、尼采、托爾斯泰、羅斯金、梅特林克逐一對青年一代產生影響。他們與文學的天然聯繫增強了他們的衝擊力，因為詩的問題就是生活的問題。」
現代社會生活情境的改變宣告著以理性為核心的形而上學體系的岌岌可危，隨後詩和藝術進入哲學本體之域，抽象的概念不再是哲學之思的唯一主題，生命、生存越來越受到思想家們關注。「詩的問題就是生活的問題」，詩不僅成為文藝、哲學問題，而且代表著人的生存本身。世界本體的詩化和審美化在席勒的美學思想中初見端倪，經過德國浪漫派、叔本華、尼采、狄爾泰、海德格爾等的發展而逐漸清晰和明確起來。
在席勒的理論邏輯中，審美狀態是自然狀態過渡到道德狀態的必要仲介。但他實際呈現給我們的卻是：完整人性的生成是從自然人、道德人過渡到審美的人，審美心境高於倫理自由之境。席勒的審美教育、審美人性的生成在此暗示著人的感性能力的審美解放是建立自由社會的真正前提，人唯有通過審美方能通向自由。如此這般，人生意義的問題、社會變革的問題都被置換為審美問題。審美和詩歌具有消除普遍分裂的同一性功能就在席勒這裡定下了調子，之後便開啓了世界本體的詩化過程。雖然哈貝馬斯將《審美教育書簡》稱為「現代性審美批判的第一部綱領性文獻」，並在作為仲介形式的審美中發現了「主體間性」的萌芽，但席勒確實是在西方二元論傳統下成長起來的思想家，他在克服抽象性、思辨性的二元論的同時又提出了一系列新的不容易克服的對立，而這預示著後來更高意義上對同一性的理論訴求。
在赫爾德這裡，「美」本身就是「多」與「一」的矛盾統一體。他對多重性的信仰、對不同文化共存的信仰、對審美多樣性的信仰總是與對統一性和有機性的追求結合在一起，「一」與「多」之間的張力始終存在於赫爾德的思想深處。赫爾德對「一」的討論在其著作中反覆出現：我們的地球是眾多星球中的一星，各個時代和民族共同構成歷史的存在巨鏈、真善美的有機統一等。赫爾德雖然表面上為我們編織了一幅看似混亂、豐富的多樣性圖景，但追求差異中的統一一直是赫爾德思想的核心內容，這同時也成為其歷史主義不至於走向相對主義的理論保障。
在此之後做出嘗試的是德國早期浪漫派，他們將詩設定為一種真正的實在。諾瓦利斯主張人生和社會的詩化、浪漫化，認為詩才是真正絕對的實在。詩的世界與象徵污濁現實的散文世界截然對立。在庸俗的散文化環境中，人毫無自由可言，唯有反抗生活的散文化，促進人生的詩化，才能獲得真正的自由；世界必須浪漫化，人們才能找到世界的本意。何謂世界的詩化呢？世界的詩化就是以超功利的、超世俗的眼光，從一個更高的、超驗的、理想的角度重新感受世界，也就是諾瓦利斯一直強調的：給尋常事物賦予崇高的意義，使已知的東西恢復未知的神祕，使有限的東西具有無限的表象。在早期浪漫派這裡，「詩」是一種脫離現實束縛，達到絕對自由的仲介；是有限的生命通過想像、幻覺把握無限的途徑；是能消解異化感的理想生活世界；是現實人生和現實世界存在的依據。美國文藝理論家維塞爾就曾將德國早期浪漫派的這種思想觀念稱為本體論詩學。
在叔本華這裡，浪漫派「詩與人生合一」的命題一度衍化為詩是人生苦痛的暫時解脫這一悲觀主義論調。尼采將叔本華的意志本體論做了從否定生命到張揚生命的變革。尼采反對理性和科學對生命意志的束縛，這一點與席勒和浪漫派提倡世界本體的詩化一脈相承。尼采預感到，將要產生一種新的知識，一種「快樂的科學」，即關於人生的藝術化的知識：「一種新的認識，悲劇的認識，突然浮上心來，那就需要藝術的保護和救濟才能忍受得住。」他在古希臘的悲劇精神中找到了代表生命意志本身的詩。在這裡，人的生命本能與酒神的醉境、日神的夢境和諧交融，一切分裂的、疏遠的都再度統一，由夢境與醉境共同營造的詩境本身就是生命意志勃發的催化劑。因此，尼采斷定，只有作為審美的世界，才將永遠是合理的世界。
海德格爾將世界本體的詩化傳統進一步向前推進。海德格爾不僅試圖從藝術作品本身追問藝術的起源和真理，而且最終指向存在之思，導向對「在」的理解。他反覆吟唱荷爾德林的詩句「人詩意地栖居在大地上」，認為尤其是在荷爾德林晚期的讚美詩中，「存在」以另一種顯現的可能性期待著我們。在對荷爾德林的研究中，海德格爾逐漸賦予藝術尤其是詩歌帶領我們進入存在、重建被現代所摧毁的天空與大地、人與神的無限關係的使命。
德國古今之爭以審美為途徑尋求普遍分裂的統一這一方式在德意志復興了真正的古典精神，使古典文化傳統成為改革人性和改革社會的理論資源；由作為德國浪漫主義哲思傳統之父的席勒所開創的以詩的方式實現有限的超越、人生的詩化、分裂的統一這一審美解放和救贖方案，經由赫爾德、施勒格爾、叔本華、尼采、海德格爾等思想家的進一步發揮，在整個19世紀乃至20世紀的德國歷史和思想史中留下了深刻的印痕。由此我們可以說，德國古今之爭既是一種審美化、詩化的哲學話語，是對工業文明進行反思的現代性話語，也是以審美為本的人本主義話語。