「在―世界―之中―存在」的時間：海德格爾與康德的思想對話

康德沒能進一步前進到《存在與時間》之中，
但他依然是將時間和存在聯繫起來進行思考的唯一一人。

海德格爾對康德哲學的解釋與他本人思想的轉向有何關聯？
海德格爾的《存在與時間》與《康德書》中的計畫沒有必然的關聯？
海德格爾為何要在出版《存在與時間》後解釋康德為何出版《康德書》？

｜海德格爾的現象學方法
海德格爾的現象學從他哲學的真正「起源」處就已經是一種「解釋學的現象學」了，但它實質上和《存在與時間》中對此在進行的生存―存在論分析是一體的。
就它作為一種方法而言，海德格爾指出，方法包含三個環節：
（一）現象學的還原
（二）現象學的建構
（三）現象學的解構。

｜感性和知性的溝通如何可能呢？
海德格爾尤其注重康德《純粹理性批判》的第一版。在這第一版中，康德指出，感性和知性的溝通之所以可能，是因為在二者之間還有第三種能力，即先驗想像力。想像力一方面將感性直覺接受的雜多帶給知性範疇，另一方面將知性範疇帶向感性雜多，從而形成經驗現象，先驗圖型在這個過程中造成了巨大作用。海德格爾抓住了此點，他認為，當康德走到這一步的時候，其實已經踏上了通往《存在與時間》的道路了，並因此是向著他的基始存在論走得最近的一人。

｜從現象學的角度看，康德哲學的視角缺陷
（一）康德始終從笛卡爾哲學的立場上去思考「我」，從而把「我」領會為一種主體意義上的實體。而沒能從「生存」的角度去理解「我」。
（二）康德沒有意識到主體的主體性所具有的超越性。在海德格爾看來，超越內在於此在的存在之中。而此在的超越總是向著世界的超越。
（三）康德不僅忽略了此在的超越本性，還忽略了世界現象。因此便沒能把握到人的存在即此在的生存―存在論建制。
（四）與前述三點相關，康德依然從近代哲學的立場上去理解時間，因此便把時間理解成是一種均勻流逝的、前後相繼的線性時間，沒有認識到本真的時間是「綻出」的。

☆本書特色：具體地梳理了海德格爾對康德的《純粹理性批判》進行現象學解釋的具體思路和步驟，展示了他是怎樣一步步地將作為形而上學奠基之關鍵的源始的時間呈現出來的，也呈現了他對康德的現象學解釋在他思想轉向之中的重要作用。

潘兆雲，七年級生，哲學博士。主要研究方向為：德國古典哲學、現象學和政治哲學。發表論文四篇，出版譯著一本，譯本五篇。

作為20世紀最重要的哲學家之一的海德格爾，在他的哲思之路上，十分注重與以往的哲學家進行思想上的「對話」。他經常創造性地解讀這些哲學家們的作品。柏拉圖、亞里斯多德、康德、黑格爾和尼采都曾經以這種方式成為他的「對話者」和「解釋對象」。在海德格爾對以往的哲學作品進行解釋的過程中，他對康德的解釋無疑在其中占有著一個重要而突出的地位。尤其當我們把目光鎖定在從他1927年發表《存在與時間》之後到1930年做《論真理的本質》的演講之前的這段時期，情況就更是如此了。在這段時期內，以《康德與形而上學疑難》為核心，海德格爾對康德哲學進行了大量的解釋。之所以如此，是因為他對康德哲學尤其是康德時間學說的現象學解釋承擔了兩個任務，一方面是要透過對康德哲學，尤其是《純粹理性批判》的現象學解釋表明，他自己的《存在與時間》從事的是一項存在論研究，而不是致力於打造某種哲學人類學。康德的《純粹理性批判》就是《存在與時間》的「歷史性導論」。另一方面是要透過對康德哲學尤其是康德時間學說的現象學解釋，為完成《存在與時間》中的未竟計畫——解構存在論歷史做準備。因此，他以《康德書》為核心而對康德哲學進行的現象學解釋，與《存在與時間》之間就形成了「解釋學循環」。然而，儘管海德格爾透過《康德書》為完成解構存在論歷史的計畫做了準備，但卻沒能催生出更進一步的、更成熟的作品。他的思想反而在發表《康德書》不久之後發生了從前期到後期的「轉向」。本文認為，海德格爾思想的這種轉向與他對康德哲學的現象學解釋有著密切的關係。因此，本文致力於解決兩方面的問題：一方面在於呈現前期海德格爾以《康德書》為核心而對康德哲學尤其是康德的時間學說展開的現象學解釋的具體思路和步驟；另一方面在於評估他的這種工作對他思想發生轉向的影響。
海德格爾把自己在這個階段中對康德的解釋稱為現象學的，因此，我們將在第一章中研究海德格爾的現象學方法。指出他的現象學方法不同於胡塞爾的現象學方法之處在於，從他1919—1923年真正取得哲學突破的早期弗萊堡講座時期，就已經對胡塞爾的現象學進行了解釋學的轉換。因此海德格爾的現象學從他哲學的真正「起源」處就已經是一種「解釋學的現象學」了，但它實質上和《存在與時間》中對此在進行的生存—存在論分析是一體的。就它作為一種方法而言，海德格爾指出，這種方法包含三個環節：現象學的還原、現象學的建構和現象學的解構。
借助於他的現象學方法，海德格爾將康德哲學，尤其是《純粹理性批判》看作是一次為形而上學奠基的嘗試。在這種意義上，在傳統哲學眼中本來是認識論上的哥白尼革命，在海德格爾這裡便變成了存在論上的革命。從而，問題便不再是對象怎樣符合主體的先天認識形式，而是存在者如何存在的問題。先天綜合判斷如何可能的問題便變成了存在論知識如何可能的問題。海德格爾指出，在康德哲學那裡，之所以有感性和知性、直覺和概念之分，主要原因在於人是有限的，人的有限性是存在結構上的有限性。因此人的直覺是有限的直覺，無法在直覺活動中創生作為對象的存在者，人的知識的形成有賴於事先便已存在了的存在者，人需要在與存在者打交道的過程中才能讓存在者顯現。人的直覺是一種對前來遭遇的存在者的領受性的直覺，知性和概念的作用都仰仗於這種領受性的直覺。海德格爾認為，直覺和知性是人類知識的二重元素。純粹直覺和純粹思維便是人類的純粹知識的二重元素，它們具有本質上的統一性。純粹直覺有兩種，即時間和空間，時間在這二者中又具有優先地位。這是我們第二章的研究內容
然而，進一步地，感性和知性的溝通如何可能呢？海德格爾尤其注重康德《純粹理性批判》的第一版。在這第一版中，康德指出，感性和知性的溝通之所以可能，是因為在二者之間還有第三種能力，即先驗想像力。想像力一方面將感性直覺接受的雜多帶給知性範疇，另一方面將知性範疇帶向感性雜多，從而形成經驗現象，先驗圖型在這個過程中造成了巨大作用。海德格爾抓住了此點，他認為，當康德走到這一步的時候，其實已經踏上了通往《存在與時間》的道路了，並因此是向著他的基始存在論走得最近的一人。在海德格爾的現象學視角中，康德的超越論想像力是感性和知性的共同根柢，它形象（bilden）出了源初的時間。並且它就是這種源初的時間。恰恰是透過這種源初的時間，純粹綜合得以將純粹直覺和純粹思維「契合」（fuegen）起來。也恰恰是在超越論想像力和純粹綜合的活動中，超越被形象了出來。因此，超越論想像力及其產生的源初的時間就蘊含了巨大的力量。但海德格爾指出，這種力量對於康德來說是陌生的。於是，超越論想像力在康德面前便成了一道「深淵」，康德在這道深淵前「退縮」了。海德格爾指出，造成康德退縮的，除了超越論想像力和源初的時間讓他驚擾不安之外，在康德那裡還有一些根本性的、視角上的缺陷，它們共同使他無法向前突破進入現象學的境域。海德格爾指出，從現象學的角度看，康德哲學的視角缺陷有如下幾點：1.康德始終從笛卡爾哲學的立場上去思考「我」，從而把「我」領會為一種主體意義上的實體。而沒能從「生存」的角度去理解「我」。2.康德沒有意識到主體的主體性所具有的超越性。在海德格爾看來，超越內在於此在的存在之中。而此在的超越總是向著世界的超越。3.康德不僅忽略了此在的超越本性，還忽略了世界現象。他沒有認識到人的存在是「在—世界—之中—存在」。因此便沒能把握到人的存在即此在的生存—存在論建制。4.與前述三點相關，康德依然從近代哲學的立場上去理解時間，因此便把時間理解成是一種均勻流逝的、前後相繼的線性時間，沒有認識到本真的時間是「綻出」的。因此，這就決定了康德無法正確地理解超越論的想像力。不過，在海德格爾看來，儘管康德在超越論想像力這道「深淵」面前退縮了。但在他的哲學中依然充分展示出了人類此在的有限性、超越性和時間性。因此，康德始終是向著《存在與時間》走得最近的一人。也恰恰在這種意義上，海德格爾認為，康德的《純粹理性批判》是《存在與時間》的「歷史性的導論」。這是我們第三章和第四章的研究內容。
既然海德格爾以《康德書》為核心而對康德哲學的現象學闡釋一方面闡明了他的《存在與時間》並不是一種哲學人類學，另一方面闡明了康德哲學是《存在與時間》的「歷史性導論」，那麼，如果我們依循此思路做一番復返，從這一「歷史性導論」出發，在康德退縮處向前推進一步，不就可以走向《存在與時間》了嗎？因此，本研究第五章就嘗試指出從《純粹理性批判》走向《存在與時間》的具體路徑。
然而，海德格爾之所以要去對康德哲學尤其是康德的時間學說進行現象學解釋，從歷史發生學的角度來看，闡明它作為《存在與時間》的「歷史性導論」是他的一個目的，但他更主要的目的是為了完成《存在與時間》中所公告的解構存在論歷史的計畫，因此他以《康德書》為核心而對康德哲學進行的現象學解釋工作毋寧是要為完成《存在與時間》中的未竟計畫做準備。更明確地說，他要為完成從時間到存在的思路做準備。然而，他的這種準備工作卻並未能催生出更進一步的作品。在《康德書》出版後不久，他的思想卻悄悄地發生了轉向：不再走從存在到此在，再由此在到時間，最後由時間到存在的道路了，毋寧要思得更為源始些而開始去追思作為存有（Seyn）的本有（Ereignis）和存有之真理。我們認為，他思想上的這種轉向和他對康德哲學的現象學解釋密切相關。海德格爾在《康德書》中遇到了兩項難題，一個是由作為超越的「讓對象化」活動揭示出來的「虛無」（das Nichts）問題，另一個則是由超越論幻相揭示出來的超越論的非真理的問題。對「無」和「超越論的非真理」的思索，把海德格爾帶到了一個陌生的思想領地。隨著對它們的深入思考，海德格爾思想便發生了轉向。這將是本文在第六章中的研究內容。
就海德格爾在《康德書》中對康德哲學的解釋最終都是為了走到作為超越論的想像力的源初的時間這裡而言，他以《康德書》為核心而對康德哲學進行的現象學解釋就都屬於對康德的時間理論的廣義解釋。同時，在海德格爾看來，由於康德本人哲學工作中的不足，沒能從生存—存在論上理解主體的主體性，沒能把握此在的時間性、有限性和超越性，忽視了世界現象，也沒有從綻出的意義上把握時間，所以康德終究沒能走到前期海德格爾的哲學那裡，因此在海德格爾看來，真正的時間是時間性的到時，而時間性是此在存在的意義，此在存在的基本建制是「在—世界—之中—存在」，所以在這種意義上來看，康德對時間的理解如果不是從認識論上著眼，而是從存在論上著眼，並且如果真切地理解了此在的「在—世界—之中—存在」這一根本的生存論建制的話，也就可以走向海德格爾的《存在與時間》了。因此在這種意義上，本研究將標題擬定為《「在—世界—之中—存在」的時間──海德格爾對康德時間學說的現象學解釋研究》。

序言
導論
0.1　海德格爾與卡西爾的達沃斯論辯
0.2　海德格爾的康德解讀概況
0.3　本研究的問題來源
0.4　研究現狀

第1章　海德格爾的現象學方法與基始存在論視野中的康德哲學
1.1　海德格爾的現象學方法
1.2　存在論差異、存在建制與時間性
1.3 基始存在論視野中的康德哲學

第2章　存在論視域中的主體性：此在的有限性與存在論知識二要素
2.1　人類此在的有限性與有限性直覺
2.2　現象學視域中的作為純粹直覺形式的時間和空間
2.3　作為存在論知識之二元素的純粹直覺與純粹思維之本質統一性

第3章　超越論演繹、圖式與時間
3.1　超越論演繹與超越之可能性問題
3.2　成象活動與圖像、圖式和式—像

第4章　超越論的想像力、時間性與康德的退縮
4.1　超越論想像力的核心功能是為形而上學奠基
4.2　超越論想像力形成源生性的時間

第5章　「在—世界—之中—存在」的時間— 從康德哲學走向《存在與時間》之路
5.1　海德格爾現象學視角中的康德哲學的不足
5.2　從康德的時間學說走向《存在與時間》之路

第6章　海德格爾對康德的現象學解釋與他的思想轉向之路
6.1　海德格爾對康德的現象學解釋中的「得」與「失」
6.2　海德格爾的康德解釋與他的思想轉向之路

結論

參考文獻
一、中文專著
二、外文專著
三、參考論文

後記

0.1 海德格爾與卡西爾的達沃斯論辯
1929年3月17日至4月6日，海德格爾在瑞士的達沃斯參加了一門由瑞士、法國和德國政府共同資助的國際大專院校周活動——達沃斯論壇，並在這個活動中與德國當時著名的康德專家卡西爾共同主持了一門共七講的研討課，其中前六講由卡西爾和海德格爾各講三講，卡西爾的三場報告分別處理的問題是空間、語言和死亡，而海德格爾的三場報告的主題是「康德的《純粹理性批判》與形而上學的一次奠基任務」。最後一講則由海德格爾和卡西爾圍繞康德哲學進行辯論，這就是著名的「達沃斯論辯」。此外，卡西爾還專門講了一堂名叫「舍勒哲學中的精神與生命」的課。
0.1.1 卡西爾的思想背景與新康德主義的衰落
卡西爾是著名的康德專家，出身於新康德主義馬堡學派，是十卷本的康德全集的主編，在1918年出版了頗有影響的《康德的生平與著作》一書，在1923年和1925年出版了《符號形式的哲學》的前兩卷，在1929年也就是參加達沃斯大專院校周活動的同年出版了這本書的第三卷。雖然在參加達沃斯論壇時卡西爾已從新康德主義的背景中脫身出來，正在致力於構建一種符號—文化哲學，但我們仍不妨將其看作新康德主義對康德哲學的闡釋進路的代表，雖然他自己並不認同「新康德主義」這個概念的提法，他也不認同人們把他歸入一個學派性的新康德主義陣營的看法。為了避免人們對他的誤解，他在與海德格爾的達沃斯論辯開篇伊始就對「新康德主義」這個概念提出了質疑，給出了自己的看法：「人們不可對『新康德主義』這一概念進行實質上的規定，而應該對它進行功能上的規定。它所涉及的並不是一種教條式的學說體系的哲學流派，而是一個提出問題的方向。」
雖然卡西爾本人對「新康德主義」作為一個哲學流派的看法提出了質疑，但在當時的哲學圈子中，人們依然把卡西爾看作是新康德主義的代表。卡西爾本人對派系性的標籤化的抗議在人們看來不過代表了新康德主義陣營內部對自己的哲學目標、方法和路徑的不同看法而已，就有如新康德主義區分為以柯亨與那托普為代表的馬堡學派和以文德爾班與李凱爾特為代表的西南—巴登學派一樣。卡西爾雖然出身新康德主義的馬堡學派，但他1920年代的工作已經超越了新康德主義的視界，即使退一步在新康德主義閾限內來看的話，他的工作也與馬堡學派的柯亨等人的工作產生了巨大的不同、拉開了距離。
如果根據弗里德曼教授援引的Krois的研究成果來看，這兩位教授甚至都認為「符號形式的哲學代表著（卡西爾）與馬堡學派新康德主義的至關重要的決裂」。海德格爾本人也清楚地看到了這一點。但他對卡西爾的工作的看法與弗里德曼和Krois比起來更偏向於保守一些，他不認為卡西爾的符號哲學與新康德主義馬堡學派的工作是全然斷裂的，在1927年《馬堡菲利普大學1527—1927》所收錄的《自1866年以來的哲學教席的歷史》（Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866）（馬堡大學）一文中，海德格爾明確地將卡西爾（連同哈特曼）的工作看作是「馬堡學派」的發展和更新。不過，他也明確地點出了卡西爾的獨到之處是在「當A・高藍特（A.Goerland，漢堡大學教授）和W・金克爾（W.Kinkel，吉森大學教授）主要還是堅守那些由柯亨確立下來的立場時，卡西爾多年來一直力求在新康德主義的提問基地上，籌劃一種一般的『文化哲學』」。海德格爾的這種看法代表了當時哲學界對卡西爾的一般認知。
在1920年代，新康德主義學派的創始人們、西南—巴登學派的文德爾班（1848—1915）和馬堡學派的柯亨（1842—1918）都已經去世了。新康德主義的第二代代表人物那托普（1854—1924）於1922年退休，李凱爾特（1863—1936）也在1916年因繼承文德爾班的教席之故轉去海德堡大學，他自己在弗萊堡大學的哲學教席則由胡塞爾接替。隨著胡塞爾的到來，弗萊堡大學迅速地接替了哥廷根大學而變成了現象學運動的中心之一，與之同步的是新康德主義弗萊堡學派的式微。西南學派只留下年邁的李凱爾特在海德堡大學苦苦支撐。隨著一戰的爆發，殘酷的戰爭經驗和非正常的生活經驗促進了尼采、叔本華和齊克果等人的非理性哲學的傳播，雅斯貝爾斯的生存哲學在這時也嶄露頭角，佛洛伊德的精神分析學說開始產生很大的影響，而以狄爾泰、奧伊肯和法國的柏格森為代表的生命哲學思潮也迅速流行起來。以胡塞爾、馬克斯・舍勒等人為代表的現象學運動的影響同期也日益壯大並產生了較大的影響，吸引了大批學生的興趣。而與此同時，新康德主義西南學派的第三代代表人物、李凱爾特最為鍾愛也具有巨大的發展空間的任教於海德堡大學的拉斯克在一戰中不幸犧牲了。這些因素都加速了新康德主義西南學派的衰落。而對於新康德主義的馬堡學派來說，他們不僅和西南學派面 對著同樣的學術環境，而且自從海德格爾1923年去到馬堡之後，隨著他一造成來的還有他的解釋學的現象學，亦即生存—存在論。隨著海德格爾在馬堡大學影響日益擴大的是尼古拉・哈特曼的地位和影響的日益下降，後來他更是在兩年後轉到了科隆大學。
在新康德主義學派的影響日益衰落的大背景下，時任漢堡大學教授的卡西爾的影響卻蒸蒸日上。因此，當卡西爾出現在達沃斯論壇和出席達沃斯論辯會的時候，人們更願意忽略他已經逐漸地走出新康德主義的事實，而把他當作已經沒落了的新康德主義馬堡學派的代言人，或者至少也是新康德主義的已經更新了的第三代代表。