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超越資本主義的異托邦：知識社會學的探索（上冊+下冊 套書）
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商品簡介
作者簡介
序
目次
書摘/試閱
商品簡介
掌握資本主義的「概念史」
才能找出推翻體制之道！
超越左翼思潮的物質性論述
從人性角度對資本主義提出真正關鍵的批判
葉啟政集數十年思想大成之鉅著
本書從西方社會思想史出發，檢視資本主義體制的發展，及相應的各方論述。無論是資本主義的擁戴者或反對者，雙方對這種經濟體制的想像，往往聚焦在物質性的層面，而未能關注其背後的人性底蘊。這正是為什麼某些社會主義思想未能擺脫經濟主義的泥淖，仍擁抱發展至上的信條，甚至走向歧途，演變成史達林主義式的獨裁壓迫。本書主張，在資本主義體制及相關論述的背後，存在著一套關於「人性的心理學」之預設。古典自由主義者霍布斯、洛克、亞當斯密的學說，將人人共享的「動物性」──自我保全的本能、慾望、需求──抬升到存有論上的核心地位，當「自利」的概念得到語意上的洗白，因應而生的「追求私利可成就公益」之論述，則為資產階級的心態打下了基礎，也讓「貪婪」的概念愈來愈得到正當化。
馬克思作為最知名的資本主義反對者，其共同體主義（communism，多被翻作「共產主義」）的理念，時常遭到世人誤解，當中最遭受忽略的部分，莫過於他的思想對亞里斯多德的承繼。根據亞里斯多德，共同體的最小單位應是家庭，而非自由主義哲學家所設想的「個人」，而經濟的發展更不應該導向財富無止盡的積累。馬克思延續這名古希臘哲學家的說法，指出政治的目標在於令人們實現潛能，也就是讓人可以成為「全人」，以此發展出公正、消弭剝削的社會關係。事實上，資本主義的剝削，除了存在於資方與勞方、權貴與人民之間，更展現於人類與生態之間，馬克思對於「自然」的看法，便早已預示到了這一點。為此，要超越資本主義，我們就必須超越資本主義誘使眾人信以為真的「動物性」預設，並以「共同體主義」傳統下的「人文性」主張來分庭抗禮。換言之，主導文明演進的驅力，不能再是利己、競爭、擴張等觀念，而是要以友愛、互惠、民主等「生命美學」原則為本，並且應當要鼓勵節制、自制、自足式的在地化生產模式，以便達成人對集體與自然的共感共應。
分冊介紹
上冊「從政經聯合體到共同體主義」首先從社會史著手，指出資本主義不只是經濟體制，而是打從誕生之初，就與政治力量有著共生關係。其次，本書分別爬梳以霍布斯為首的「持具個人主義」（possessive individualism）以及馬克思的共同體主義思想，最終則指出社會主義的初衷在遭受史達林式政權的扭曲下，如何激發西方馬克思主義者（Western Marxists）的危機意識，並引起左翼理論的革新。
下冊「從諸眾的反抗到產消合體」從左翼史學家艾倫．伍德（Ellen Meiksins Wood）與新「真正」社會主義者（NTS, the new “true” socialism）的辯論切入，接續先前章節對上／下層結構的討論，針對工人地位、社會民主vs.基進主義等議題進行探索。隨後則檢視「正統」馬克思主義相對忽視的「消費」現象，並指出當代的符號消費已成為資本主義的誘惑機制，而個人在其中達成的滿足，仍是私人性的，因而與共同體主義強調的共感原則有所區別。無論是NTS的爭論抑或左翼理論家晚近對日常生活消費的重視，都反映出隨著後工業社會的到來，馬克思主義的內容亦與時俱進，而網路的興起更是讓生產與消費的界線益發模糊。最終，作者強調我們需以「弱者」的姿態及修養，來對抗資本主義無窮、氾濫且失控的「慾望」，以避免當代資本主義誘發的過度消費傾向，帶給人類與地球永遠不可逆的後果。
本書特色
● 結合實然與應然的討論，本書探討支撐整個資本主義體制最核心、卻也最常遭到存而不論的議題──「人性」，並且從人性出發，關照各方論述對於「人與社會」的基本預設，如何反過來影響現實世界。
● 不是把「左派」視為鐵板一塊，而是詳細闡釋了馬克思主義內部的異質性；並且相較於單純的列舉與描述，本書反倒是考察了各路批判式社會理論的時代意義，包括其在思想上如何延續或質疑前人，以及當時的歷史情境帶來的文化焦慮，如何引導學者們所著重的面向。
● 觸角伸及眾多學科，像是哲學家對於權利概念的發明、歷史學家對於政經結構變遷的考究，以及社會學家關於集體的剖析。收錄的學者眾多，包含：涂爾幹學派（如Roger Caillois）、韋伯、齊美爾、盧卡奇、葛蘭西、阿圖塞、Nicos Poulantzas、Erik Olin Wright、Alex Callinicos、Guy Debord、布勞岱、列斐伏爾、拉克勞、布希亞、傅柯、哈特與奈格里、賽荷、柄谷行人。討論範圍的廣度不亞於教科書，而歷史深度與書寫架構的關聯度則遠勝於後者。
● 作者數十年來對於社會學本土化的推動始終不遺餘力。本書正是實踐「理論本土化」的典範與前置作業：透過指明西方（批判）思想的特殊性，遂以「知識社會學」的角度，拆解西方傳播至全球的「普世」概念，事實上亦有其時代背景上的緣由──乃至於侷限。
● 本書呼應作者前作《從因果到機制》對於經驗實徵主義（positivism）的批判，點出其與古典自由主義哲學、資產階級心態的幽微親近性，並揭露出它們隱含的道德觀及世界觀，也追溯了當今自然科學與人文學科的張力之起源。對於關注經濟學、科學哲學、倫理學、政治學、科技－媒介與生態議題、還有社會運動的讀者，本書都值得一讀。
佳句摘錄
☆資本主義面面觀：歷史、社會結構、文化
▍資本主義體制之所以成為一種具正當性的制度，其所內涵的基本運作原則必須先獲得普遍的肯認。因此，若欲顛覆這樣的體制，首先就得動搖人們對這些內涵之基本運作原則的肯認。無疑的，這涉及的是攸關一個社會裡人們的普遍認知與價值認定，也是對「人與社會」關係所持有之基本信念的問題。顯然這已非單純的客觀科學問題，而是觸及人們對「社會」（或謂「政治－經濟－文化體制」）所共同期待的理想圖像為何的課題，乃攸關倫理與生命美學的形而上想像。
▍資本主義之歷史本質的一大部分乃起源於暴力觀念所賜。
▍以資本主義的形式而形成的（經濟）力量，需要另外之「外於經濟」的政治建制力量來支撐，才得以彰顯堅韌的力道而頑強地持續並擴張出去。就此而言，國家（尤其國族國家〔nation state〕）的力量，可以說是最為紮實的靠山。 回歸到歷史來看，其中最為明顯的現象莫過於是，透過國家的建制，對無產階級作為公民的政治意義儘可能予以壓低，保留其在經濟生產關係上所具有之無奈的被動位置。
▍透過文化（因此意識）來展呈人所具的人文性，可以說是人之所以為「人」的存在目的，這就是無產階級革命追求的宗旨。……人類所真正需要面對的毋寧是，處於社會和自然不斷互動之中，人所具的普遍人性逐漸實現，其過程是緩慢但卻是自覺的。無疑的，在此，盧卡奇[Georg Lukacs]的「普遍人性」所指涉的，正是前面一再提及之馬克思有關人作為「類存有體」所呈顯「全人」形象的種種特質。
☆自由主義哲學的思想史爬梳
▍亞里斯多德之「人類在本性上是一個政治動物」此一命題……強調的是人性所開展出來的複雜性。到了十七世紀，這樣的觀點徹底為笛卡兒、霍布斯、史賓諾沙與洛克等人所摧毀。簡單來說，他們將整個焦點轉移到人類自身在身心體質上面所具有的特質，本能性的官能生理特質於是乎成為思考社會組合和運作的概念起點。
▍當論及勞動與財產在概念上的關係時，首先，洛克視財產為上帝恩賜給人類的共同恩典。因此，人總是擁有某種的特殊事物作為個人財產，這被洛克認定是一種自然權利。同時，這種以「自然權利」的名分來包裝的財產，也衍生地包含其他人（如僕人、奴隸）的勞動在內。
▍霍布斯如此以人是一種具生機特質的生物存有體作為基本前提……這樣之經驗實徵化的論述方式，基本上很容易將可經驗實徵的現實「事實」偷渡成為一種具必然性（乃至應然性）的命題，而終焠練成為一種潛意識的哲學人類學存有信念。……相對於過去西方思想家（如亞里斯多德）從形而上（乃至倫理的）立場出發來組構人的圖像，霍布斯如此深受自然科學（特別幾何學）影響且「生理體質化」的人觀，重視的是行為現象的結果體現，而非背後的動機或意圖。因此，即使最終引出了良善與邪惡的倫理問題，它彰顯的僅是源自生理體質結構的人性而體現在道德倫理層面上的基本困境而已。
☆為馬克思溯源
▍馬克思承繼自亞里斯多德從具特定應然性質的倫理（與生命美學）立場來討論社會－政治事務（和現象），基本上是一種深具結果主義（consequentialism）特質的論述取徑，強調的是如何在不同的時空之中具體體現著人性。相對的，馬克思所強力抨擊的英國自由主義哲學則是，不計其結果為何，從一種制度所創造的功效或其所認同的權利（rights）觀點出發，來判定制度的運作與績效。
▍對馬克思而言，道德又是必須出自於人的意志，因此，自由乃是所有精神存在的原初精髓。此一自由作為精神存在的原初精髓，基本上，必然是出自特殊個體所具有的特質，繼而才發展成為所有人類的普遍特質。具體來說，在道德共同體裡，自由不是如資本主義社會所主張的，表現在市場上擁有的選擇與消費品味，而是體現在作為一個積極參與政治事務的公民身上：透過道德的選擇和以具創造性的方式，追求自我實現，並展顯人們彼此之間的相互照顧與關愛（由家庭、鄰里、社區、村落、市鎮而至國家）。
▍具體來說，馬克思並非主張實施共同體主義即是完全廢除私有財產，而是廢除資產階級將私有財產予以「資本化」，讓「資本」轉換為屬於社會所有成員的共同財產。它不屬於個人，而是成為一種的社會權能力（social power）。所以，個人財產並非轉化為社會財產，而是財產的社會特徵改變了：喪失了階級的特質。
▍但因為相互交易是不可避免的社會現象，所以因應廣大的社會需求，理想的交易必得是以適度的比例來進行，才算得是公正。至於強調無限追求財富的市場交換則是不公正的，應當避免。顯而易見，對經濟作為所進行的上述區別，有助於後來馬克思區分簡單的商品交換（即具家戶經濟〔oikonomikē〕性質的C-M-C模式）和使用商品作為財富和利潤的交換介體（即具獲取錢幣〔chrēmatistikē〕性質M-C-M’模式），而後者正是資本主義市場經濟運作的基本原則（即創造極大化的剩餘價值）。
☆眾聲喧嘩的左翼理論
▍普蘭札[Nicos Poulantzas]反對過去正統馬克思主義者的經濟至上論，而是強調著政治面向的自主性與其對革命的特殊意義。這樣子重視意識型態與文化整合的立場，可以說是受到前文中提及之一九六八年五月的巴黎學生／工人運動所鼓勵的。
▍社會學家所慣稱的白領階級……萊特[Erik Olin Wright]即認為，此一另類「新階級」乃處於具「矛盾階級關係中的矛盾位置」（contradictory location in contradictory class relationship, CLCR）特徵的一種尷尬處境。這意思是說，與傳統的藍領工人一樣，這類人也是受僱於資本家，因此其與資本家之間的階級利益關係，本質上是互相矛盾的。但不同於藍領工人，或者，他們因介入管理「工人無產階級」的工作而染上了資本家的「剝削」特質，又或者，因為具有專業的技術或知識，他們擁有資本家本身無法完全控制的資源（如著作權、專利權、專業知識和技術等等）。
▍整個NTS[New “True” Socialism]陣營的重點在於強調人民的認同，而非單純之狹義的階級認同。就社會屬性而言，其所涉及的是多元且多端的權力鬥爭，而非單純基於具經濟意涵之資本家／勞工之間的剝削關係所引起的鬥爭。情形既是如此，他們於是肯定地認為，被「壓迫」的多方「人民」勢力採取人民聯合陣線（popular alliance）的方式，透過選舉或種種社會運動的形式等等，滲透資本主義的體制來逐步實現社會主義的理想，不但在現實上是較為具體可行的策略，也具有理論上的基礎。
▍艾倫．伍德[Ellen Meiksins Wood]即提出四組命題來支持自己所矜持之如此具歷史質性的基本論點。這四個命題分別是：（1）工人階級乃是有著最具直接而客觀之利益的社群，以帶動社會主義的轉型。（2）工人階級乃是最為基本且具決定性的壓迫形式所施及的直接對象，儘管他們並非是唯一的。同時，他們的利益並不是仰賴壓迫其他階級而獲得，因此，在解放的鬥爭過程中，可以創造出解放所有人類的條件。（3）在壓迫的核心結構中，剝削與被剝削階級間的對立是根本且終究無解的，所以階級鬥爭必然是此一解放轉型的基本動力。（4）工人階級是一個有著具策略性之社會權能力的社會力量，足以發展成為革命力量。
▍羅莎．盧森堡[Rosa Luxemburg] ……指出，運動需要有著群眾，而他們是在既有體制內生活著，但運動的歷史目標卻是在既存社會的體制理路外面。再者，我們既有著日常的局部鬥爭，但卻又需要整體社會的革命。這些雙重的情境，為從事社會主義運動過程中的參與者，帶來需要面對的矛盾。
▍哈特[Michael Hardt]與奈格里[Antonio Negri]借用傅柯之「生命權力」一詞彙衍繹出「生命政治的勞動」（bio-political labor）一概念。他們意圖告訴我們，勞動力性質的多元分歧化與模糊化，動搖了「資本」此一概念的固有定型地位，讓勞動與資本的歷史關係脫了勾。
☆論消費、共感與誘惑
▍正統馬克思主義者始終是將消費現象看成為一種由生產面向自然「溢出」的衍生現象，是政治經濟學論述的終點。也就是說，他們總是認為，一旦生產的問題處理好了，消費的問題也就順理成章跟著解決。然而，情形顯然並非這樣的簡單。
▍現代消費主義的重點不在於貪婪與物慾橫流的本身，而是難以熄滅的白日夢所點燃的根本想望。
▍集體歡騰狀態可以說是人類透過制度化過程形塑集體意識（如民族主義）的社會心理前置狀態，也是人類由動物性「跳躍」至人文性在心理上的臨界場域……就在以這樣的社會源起說作為論述基礎的背景下，具純粹形式的象徵交換乃被認定具有哲學人類學存有論上的崇高意涵。於是乎，初民社會裡人們處於集體歡騰情境時所彰顯具共感共應的集體情操，不只被西方（特別法國）社會理論家視為是實際孕生「社會」（也是孕生「文化」）之源起狀態的基本社會心理機制，更是形塑具神聖性之理想社會的必要集體心理要件。於是，如何孕育和經營這樣子具共感共應的集體情操，遂成為實現「共同體主義」的基本期待。
▍看起來，人們的消費行為是自由的，但根據前面引述列斐伏爾[Henri Lefebvre]之「受控消費的科層社會」論點，這樣的體制事實上是透過種種的社會機制力量（如透過種種傳播媒體的廣告帶動時尚與流行）以潛藏且默然的手法控制人們的（消費）行為。
▍誠如布希亞[Jean Baudrillard]一再提示的，在資本主義體制的市場理路支撐下，大眾傳播媒體（包含網際網路）以「異化」的姿態充斥於人們的日常生活世界裡，透過結構性的有利條件，它以冷誘惑的致命策略方式對大眾進行著褻瀆性的誘惑，但終其最後，頂多只是讓諸眾自我褻瀆著，帶來的是獨自感受的寂寞快感而已。
☆朝烏托邦邁進
▍由於種種相應技術的發展，晚近三、四十年間逐漸浮現之新型小規模生產模式的發展樣態，若能充分獲得具期許性之適當理念的支持，則有了（至少部分）改變整個資本主義生產模式與生產關係的潛在可能性。這個期許性的信念（如分享創造的喜悅、無私的「服務」精神、藝匠精神等等）可以說是推動在地化共同經營的經濟型態得以順利運作的重要集體心理機制，也正是實踐前面一再提及馬克思所心儀之「共同體」理念的基礎。
▍柄谷行人……同樣強調「心靈」（或謂「精神」）面向的啟迪。譬如，形塑「自助而助人」的倫理價值實即意味著，自助（簡單的情況概如一個母親織毛衣給兒女）是一種成就的表現，有著「自我」的投入努力，其背後是以「愛」的精神作為支撐的。準此立論，若以奈格里與哈特的「大愛」（而非小愛）主張為例來說，這自然是不同於消費導向之資本主義社會所習慣接受那種具「自利」性的態度。也就是說，當代的消費強調的是「對等報償性的給予」，物品以毫無努力跡象的授與「他者」姿態攻克自我的領域，且僅以象徵符號的方式展現它的價值（如名牌衣飾、豪宅、名車）。
▍倘若我們將羅莎[Hartmut Rosa]的論點換成賽荷[Michel Serres]的語言來說，那麼，人與世界的互動關係所內涵之具敞開與不可完全被掌控的性質其實即意味著，任何人與世界的互動關係本質上即是一種「無人所有之物」的「租賃」性關係，呈顯的並非毫無忌憚的「佔有」（即完全受掌控），而是心懷戒慎的「使用」（即徘徊於不可受掌控與半受掌控之間）狀態，它總是暫時、流動、應變、有分寸且不時修正的。
▍就社會體制而言，瓦解被神聖化之追求「現代化」的集體潛意識，不是一再跨界發展，而是自我約束，形塑小而美之自我約束的經濟型態（如透過網路之生產者與消費者合體即是一例）是對抗的利器。……特別是桑內特[Richard Sennett]力主在生產面向上發揮足以證成「全人」形象、並反映「自我」之人格內涵的「藝匠精神」，都是具體的表呈。
才能找出推翻體制之道！
超越左翼思潮的物質性論述
從人性角度對資本主義提出真正關鍵的批判
葉啟政集數十年思想大成之鉅著
本書從西方社會思想史出發，檢視資本主義體制的發展，及相應的各方論述。無論是資本主義的擁戴者或反對者，雙方對這種經濟體制的想像，往往聚焦在物質性的層面，而未能關注其背後的人性底蘊。這正是為什麼某些社會主義思想未能擺脫經濟主義的泥淖，仍擁抱發展至上的信條，甚至走向歧途，演變成史達林主義式的獨裁壓迫。本書主張，在資本主義體制及相關論述的背後，存在著一套關於「人性的心理學」之預設。古典自由主義者霍布斯、洛克、亞當斯密的學說，將人人共享的「動物性」──自我保全的本能、慾望、需求──抬升到存有論上的核心地位，當「自利」的概念得到語意上的洗白，因應而生的「追求私利可成就公益」之論述，則為資產階級的心態打下了基礎，也讓「貪婪」的概念愈來愈得到正當化。
馬克思作為最知名的資本主義反對者，其共同體主義（communism，多被翻作「共產主義」）的理念，時常遭到世人誤解，當中最遭受忽略的部分，莫過於他的思想對亞里斯多德的承繼。根據亞里斯多德，共同體的最小單位應是家庭，而非自由主義哲學家所設想的「個人」，而經濟的發展更不應該導向財富無止盡的積累。馬克思延續這名古希臘哲學家的說法，指出政治的目標在於令人們實現潛能，也就是讓人可以成為「全人」，以此發展出公正、消弭剝削的社會關係。事實上，資本主義的剝削，除了存在於資方與勞方、權貴與人民之間，更展現於人類與生態之間，馬克思對於「自然」的看法，便早已預示到了這一點。為此，要超越資本主義，我們就必須超越資本主義誘使眾人信以為真的「動物性」預設，並以「共同體主義」傳統下的「人文性」主張來分庭抗禮。換言之，主導文明演進的驅力，不能再是利己、競爭、擴張等觀念，而是要以友愛、互惠、民主等「生命美學」原則為本，並且應當要鼓勵節制、自制、自足式的在地化生產模式，以便達成人對集體與自然的共感共應。
分冊介紹
上冊「從政經聯合體到共同體主義」首先從社會史著手，指出資本主義不只是經濟體制，而是打從誕生之初，就與政治力量有著共生關係。其次，本書分別爬梳以霍布斯為首的「持具個人主義」（possessive individualism）以及馬克思的共同體主義思想，最終則指出社會主義的初衷在遭受史達林式政權的扭曲下，如何激發西方馬克思主義者（Western Marxists）的危機意識，並引起左翼理論的革新。
下冊「從諸眾的反抗到產消合體」從左翼史學家艾倫．伍德（Ellen Meiksins Wood）與新「真正」社會主義者（NTS, the new “true” socialism）的辯論切入，接續先前章節對上／下層結構的討論，針對工人地位、社會民主vs.基進主義等議題進行探索。隨後則檢視「正統」馬克思主義相對忽視的「消費」現象，並指出當代的符號消費已成為資本主義的誘惑機制，而個人在其中達成的滿足，仍是私人性的，因而與共同體主義強調的共感原則有所區別。無論是NTS的爭論抑或左翼理論家晚近對日常生活消費的重視，都反映出隨著後工業社會的到來，馬克思主義的內容亦與時俱進，而網路的興起更是讓生產與消費的界線益發模糊。最終，作者強調我們需以「弱者」的姿態及修養，來對抗資本主義無窮、氾濫且失控的「慾望」，以避免當代資本主義誘發的過度消費傾向，帶給人類與地球永遠不可逆的後果。
本書特色
● 結合實然與應然的討論，本書探討支撐整個資本主義體制最核心、卻也最常遭到存而不論的議題──「人性」，並且從人性出發，關照各方論述對於「人與社會」的基本預設，如何反過來影響現實世界。
● 不是把「左派」視為鐵板一塊，而是詳細闡釋了馬克思主義內部的異質性；並且相較於單純的列舉與描述，本書反倒是考察了各路批判式社會理論的時代意義，包括其在思想上如何延續或質疑前人，以及當時的歷史情境帶來的文化焦慮，如何引導學者們所著重的面向。
● 觸角伸及眾多學科，像是哲學家對於權利概念的發明、歷史學家對於政經結構變遷的考究，以及社會學家關於集體的剖析。收錄的學者眾多，包含：涂爾幹學派（如Roger Caillois）、韋伯、齊美爾、盧卡奇、葛蘭西、阿圖塞、Nicos Poulantzas、Erik Olin Wright、Alex Callinicos、Guy Debord、布勞岱、列斐伏爾、拉克勞、布希亞、傅柯、哈特與奈格里、賽荷、柄谷行人。討論範圍的廣度不亞於教科書，而歷史深度與書寫架構的關聯度則遠勝於後者。
● 作者數十年來對於社會學本土化的推動始終不遺餘力。本書正是實踐「理論本土化」的典範與前置作業：透過指明西方（批判）思想的特殊性，遂以「知識社會學」的角度，拆解西方傳播至全球的「普世」概念，事實上亦有其時代背景上的緣由──乃至於侷限。
● 本書呼應作者前作《從因果到機制》對於經驗實徵主義（positivism）的批判，點出其與古典自由主義哲學、資產階級心態的幽微親近性，並揭露出它們隱含的道德觀及世界觀，也追溯了當今自然科學與人文學科的張力之起源。對於關注經濟學、科學哲學、倫理學、政治學、科技－媒介與生態議題、還有社會運動的讀者，本書都值得一讀。
佳句摘錄
☆資本主義面面觀：歷史、社會結構、文化
▍資本主義體制之所以成為一種具正當性的制度，其所內涵的基本運作原則必須先獲得普遍的肯認。因此，若欲顛覆這樣的體制，首先就得動搖人們對這些內涵之基本運作原則的肯認。無疑的，這涉及的是攸關一個社會裡人們的普遍認知與價值認定，也是對「人與社會」關係所持有之基本信念的問題。顯然這已非單純的客觀科學問題，而是觸及人們對「社會」（或謂「政治－經濟－文化體制」）所共同期待的理想圖像為何的課題，乃攸關倫理與生命美學的形而上想像。
▍資本主義之歷史本質的一大部分乃起源於暴力觀念所賜。
▍以資本主義的形式而形成的（經濟）力量，需要另外之「外於經濟」的政治建制力量來支撐，才得以彰顯堅韌的力道而頑強地持續並擴張出去。就此而言，國家（尤其國族國家〔nation state〕）的力量，可以說是最為紮實的靠山。 回歸到歷史來看，其中最為明顯的現象莫過於是，透過國家的建制，對無產階級作為公民的政治意義儘可能予以壓低，保留其在經濟生產關係上所具有之無奈的被動位置。
▍透過文化（因此意識）來展呈人所具的人文性，可以說是人之所以為「人」的存在目的，這就是無產階級革命追求的宗旨。……人類所真正需要面對的毋寧是，處於社會和自然不斷互動之中，人所具的普遍人性逐漸實現，其過程是緩慢但卻是自覺的。無疑的，在此，盧卡奇[Georg Lukacs]的「普遍人性」所指涉的，正是前面一再提及之馬克思有關人作為「類存有體」所呈顯「全人」形象的種種特質。
☆自由主義哲學的思想史爬梳
▍亞里斯多德之「人類在本性上是一個政治動物」此一命題……強調的是人性所開展出來的複雜性。到了十七世紀，這樣的觀點徹底為笛卡兒、霍布斯、史賓諾沙與洛克等人所摧毀。簡單來說，他們將整個焦點轉移到人類自身在身心體質上面所具有的特質，本能性的官能生理特質於是乎成為思考社會組合和運作的概念起點。
▍當論及勞動與財產在概念上的關係時，首先，洛克視財產為上帝恩賜給人類的共同恩典。因此，人總是擁有某種的特殊事物作為個人財產，這被洛克認定是一種自然權利。同時，這種以「自然權利」的名分來包裝的財產，也衍生地包含其他人（如僕人、奴隸）的勞動在內。
▍霍布斯如此以人是一種具生機特質的生物存有體作為基本前提……這樣之經驗實徵化的論述方式，基本上很容易將可經驗實徵的現實「事實」偷渡成為一種具必然性（乃至應然性）的命題，而終焠練成為一種潛意識的哲學人類學存有信念。……相對於過去西方思想家（如亞里斯多德）從形而上（乃至倫理的）立場出發來組構人的圖像，霍布斯如此深受自然科學（特別幾何學）影響且「生理體質化」的人觀，重視的是行為現象的結果體現，而非背後的動機或意圖。因此，即使最終引出了良善與邪惡的倫理問題，它彰顯的僅是源自生理體質結構的人性而體現在道德倫理層面上的基本困境而已。
☆為馬克思溯源
▍馬克思承繼自亞里斯多德從具特定應然性質的倫理（與生命美學）立場來討論社會－政治事務（和現象），基本上是一種深具結果主義（consequentialism）特質的論述取徑，強調的是如何在不同的時空之中具體體現著人性。相對的，馬克思所強力抨擊的英國自由主義哲學則是，不計其結果為何，從一種制度所創造的功效或其所認同的權利（rights）觀點出發，來判定制度的運作與績效。
▍對馬克思而言，道德又是必須出自於人的意志，因此，自由乃是所有精神存在的原初精髓。此一自由作為精神存在的原初精髓，基本上，必然是出自特殊個體所具有的特質，繼而才發展成為所有人類的普遍特質。具體來說，在道德共同體裡，自由不是如資本主義社會所主張的，表現在市場上擁有的選擇與消費品味，而是體現在作為一個積極參與政治事務的公民身上：透過道德的選擇和以具創造性的方式，追求自我實現，並展顯人們彼此之間的相互照顧與關愛（由家庭、鄰里、社區、村落、市鎮而至國家）。
▍具體來說，馬克思並非主張實施共同體主義即是完全廢除私有財產，而是廢除資產階級將私有財產予以「資本化」，讓「資本」轉換為屬於社會所有成員的共同財產。它不屬於個人，而是成為一種的社會權能力（social power）。所以，個人財產並非轉化為社會財產，而是財產的社會特徵改變了：喪失了階級的特質。
▍但因為相互交易是不可避免的社會現象，所以因應廣大的社會需求，理想的交易必得是以適度的比例來進行，才算得是公正。至於強調無限追求財富的市場交換則是不公正的，應當避免。顯而易見，對經濟作為所進行的上述區別，有助於後來馬克思區分簡單的商品交換（即具家戶經濟〔oikonomikē〕性質的C-M-C模式）和使用商品作為財富和利潤的交換介體（即具獲取錢幣〔chrēmatistikē〕性質M-C-M’模式），而後者正是資本主義市場經濟運作的基本原則（即創造極大化的剩餘價值）。
☆眾聲喧嘩的左翼理論
▍普蘭札[Nicos Poulantzas]反對過去正統馬克思主義者的經濟至上論，而是強調著政治面向的自主性與其對革命的特殊意義。這樣子重視意識型態與文化整合的立場，可以說是受到前文中提及之一九六八年五月的巴黎學生／工人運動所鼓勵的。
▍社會學家所慣稱的白領階級……萊特[Erik Olin Wright]即認為，此一另類「新階級」乃處於具「矛盾階級關係中的矛盾位置」（contradictory location in contradictory class relationship, CLCR）特徵的一種尷尬處境。這意思是說，與傳統的藍領工人一樣，這類人也是受僱於資本家，因此其與資本家之間的階級利益關係，本質上是互相矛盾的。但不同於藍領工人，或者，他們因介入管理「工人無產階級」的工作而染上了資本家的「剝削」特質，又或者，因為具有專業的技術或知識，他們擁有資本家本身無法完全控制的資源（如著作權、專利權、專業知識和技術等等）。
▍整個NTS[New “True” Socialism]陣營的重點在於強調人民的認同，而非單純之狹義的階級認同。就社會屬性而言，其所涉及的是多元且多端的權力鬥爭，而非單純基於具經濟意涵之資本家／勞工之間的剝削關係所引起的鬥爭。情形既是如此，他們於是肯定地認為，被「壓迫」的多方「人民」勢力採取人民聯合陣線（popular alliance）的方式，透過選舉或種種社會運動的形式等等，滲透資本主義的體制來逐步實現社會主義的理想，不但在現實上是較為具體可行的策略，也具有理論上的基礎。
▍艾倫．伍德[Ellen Meiksins Wood]即提出四組命題來支持自己所矜持之如此具歷史質性的基本論點。這四個命題分別是：（1）工人階級乃是有著最具直接而客觀之利益的社群，以帶動社會主義的轉型。（2）工人階級乃是最為基本且具決定性的壓迫形式所施及的直接對象，儘管他們並非是唯一的。同時，他們的利益並不是仰賴壓迫其他階級而獲得，因此，在解放的鬥爭過程中，可以創造出解放所有人類的條件。（3）在壓迫的核心結構中，剝削與被剝削階級間的對立是根本且終究無解的，所以階級鬥爭必然是此一解放轉型的基本動力。（4）工人階級是一個有著具策略性之社會權能力的社會力量，足以發展成為革命力量。
▍羅莎．盧森堡[Rosa Luxemburg] ……指出，運動需要有著群眾，而他們是在既有體制內生活著，但運動的歷史目標卻是在既存社會的體制理路外面。再者，我們既有著日常的局部鬥爭，但卻又需要整體社會的革命。這些雙重的情境，為從事社會主義運動過程中的參與者，帶來需要面對的矛盾。
▍哈特[Michael Hardt]與奈格里[Antonio Negri]借用傅柯之「生命權力」一詞彙衍繹出「生命政治的勞動」（bio-political labor）一概念。他們意圖告訴我們，勞動力性質的多元分歧化與模糊化，動搖了「資本」此一概念的固有定型地位，讓勞動與資本的歷史關係脫了勾。
☆論消費、共感與誘惑
▍正統馬克思主義者始終是將消費現象看成為一種由生產面向自然「溢出」的衍生現象，是政治經濟學論述的終點。也就是說，他們總是認為，一旦生產的問題處理好了，消費的問題也就順理成章跟著解決。然而，情形顯然並非這樣的簡單。
▍現代消費主義的重點不在於貪婪與物慾橫流的本身，而是難以熄滅的白日夢所點燃的根本想望。
▍集體歡騰狀態可以說是人類透過制度化過程形塑集體意識（如民族主義）的社會心理前置狀態，也是人類由動物性「跳躍」至人文性在心理上的臨界場域……就在以這樣的社會源起說作為論述基礎的背景下，具純粹形式的象徵交換乃被認定具有哲學人類學存有論上的崇高意涵。於是乎，初民社會裡人們處於集體歡騰情境時所彰顯具共感共應的集體情操，不只被西方（特別法國）社會理論家視為是實際孕生「社會」（也是孕生「文化」）之源起狀態的基本社會心理機制，更是形塑具神聖性之理想社會的必要集體心理要件。於是，如何孕育和經營這樣子具共感共應的集體情操，遂成為實現「共同體主義」的基本期待。
▍看起來，人們的消費行為是自由的，但根據前面引述列斐伏爾[Henri Lefebvre]之「受控消費的科層社會」論點，這樣的體制事實上是透過種種的社會機制力量（如透過種種傳播媒體的廣告帶動時尚與流行）以潛藏且默然的手法控制人們的（消費）行為。
▍誠如布希亞[Jean Baudrillard]一再提示的，在資本主義體制的市場理路支撐下，大眾傳播媒體（包含網際網路）以「異化」的姿態充斥於人們的日常生活世界裡，透過結構性的有利條件，它以冷誘惑的致命策略方式對大眾進行著褻瀆性的誘惑，但終其最後，頂多只是讓諸眾自我褻瀆著，帶來的是獨自感受的寂寞快感而已。
☆朝烏托邦邁進
▍由於種種相應技術的發展，晚近三、四十年間逐漸浮現之新型小規模生產模式的發展樣態，若能充分獲得具期許性之適當理念的支持，則有了（至少部分）改變整個資本主義生產模式與生產關係的潛在可能性。這個期許性的信念（如分享創造的喜悅、無私的「服務」精神、藝匠精神等等）可以說是推動在地化共同經營的經濟型態得以順利運作的重要集體心理機制，也正是實踐前面一再提及馬克思所心儀之「共同體」理念的基礎。
▍柄谷行人……同樣強調「心靈」（或謂「精神」）面向的啟迪。譬如，形塑「自助而助人」的倫理價值實即意味著，自助（簡單的情況概如一個母親織毛衣給兒女）是一種成就的表現，有著「自我」的投入努力，其背後是以「愛」的精神作為支撐的。準此立論，若以奈格里與哈特的「大愛」（而非小愛）主張為例來說，這自然是不同於消費導向之資本主義社會所習慣接受那種具「自利」性的態度。也就是說，當代的消費強調的是「對等報償性的給予」，物品以毫無努力跡象的授與「他者」姿態攻克自我的領域，且僅以象徵符號的方式展現它的價值（如名牌衣飾、豪宅、名車）。
▍倘若我們將羅莎[Hartmut Rosa]的論點換成賽荷[Michel Serres]的語言來說，那麼，人與世界的互動關係所內涵之具敞開與不可完全被掌控的性質其實即意味著，任何人與世界的互動關係本質上即是一種「無人所有之物」的「租賃」性關係，呈顯的並非毫無忌憚的「佔有」（即完全受掌控），而是心懷戒慎的「使用」（即徘徊於不可受掌控與半受掌控之間）狀態，它總是暫時、流動、應變、有分寸且不時修正的。
▍就社會體制而言，瓦解被神聖化之追求「現代化」的集體潛意識，不是一再跨界發展，而是自我約束，形塑小而美之自我約束的經濟型態（如透過網路之生產者與消費者合體即是一例）是對抗的利器。……特別是桑內特[Richard Sennett]力主在生產面向上發揮足以證成「全人」形象、並反映「自我」之人格內涵的「藝匠精神」，都是具體的表呈。
作者簡介
葉啟政
已完全退休，目前專心從事學術性論述的寫作。
曾獲得國立臺灣大學心理學學士與碩士、美國密蘇里大學哥倫比亞校區（University of Missouri at Columbia）社會學博士。
1974年回台任教後，先後服務於國立政治大學民族社會學系（副教授）（2年）與國立臺灣大學社會學系（副教授、教授）（30年）。在2007年退休後，轉任世新大學社會心理學系（講座教授）（8年），於2015年完全退休。一生以從事理論性的思考社會現象為職志，重要著作計有
▍《社會、文化和知識分子》（1984，東大）
▍《制度化的社會邏輯》（1991，東大）
▍《臺灣社會的人文迷思》（1991，東大）
▍《進出「結構－行動」的困境：與當代西方社會學理論論述對話》（2000，三民）
▍《傳統與現代的鬥爭遊戲》（2001，巨流）
▍《社會學和本土化》（2001，巨流）
▍《觀念巴貝塔：當代社會學的迷思》（2005，群學）
▍《現代人的天命：科技、消費與文化的搓揉摩盪》（2005，群學）
▍《期待黎明：傳統與現代的搓揉》（2005，上海人民）
▍《社會理論的本土化建構》（2006，北京大學）
▍《邁向修養社會學》（2008，三民）
▍《象徵交換與正負情愫交融：一項後現代現象的透析》（2013，遠流）
▍《深邃思想繫鏈的歷史跳躍：霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛》（2013，遠流）
▍《實證的迷思：重估社會科學經驗研究》（2018，三聯）
▍《穿越西方社會理論的省思》（2019，浙江大學）
▍《社會學家的絮言絮語》（2019，浙江大學）
▍《從因果到機制：經驗實徵研究的概念再造》（2020，群學）
已完全退休，目前專心從事學術性論述的寫作。
曾獲得國立臺灣大學心理學學士與碩士、美國密蘇里大學哥倫比亞校區（University of Missouri at Columbia）社會學博士。
1974年回台任教後，先後服務於國立政治大學民族社會學系（副教授）（2年）與國立臺灣大學社會學系（副教授、教授）（30年）。在2007年退休後，轉任世新大學社會心理學系（講座教授）（8年），於2015年完全退休。一生以從事理論性的思考社會現象為職志，重要著作計有
▍《社會、文化和知識分子》（1984，東大）
▍《制度化的社會邏輯》（1991，東大）
▍《臺灣社會的人文迷思》（1991，東大）
▍《進出「結構－行動」的困境：與當代西方社會學理論論述對話》（2000，三民）
▍《傳統與現代的鬥爭遊戲》（2001，巨流）
▍《社會學和本土化》（2001，巨流）
▍《觀念巴貝塔：當代社會學的迷思》（2005，群學）
▍《現代人的天命：科技、消費與文化的搓揉摩盪》（2005，群學）
▍《期待黎明：傳統與現代的搓揉》（2005，上海人民）
▍《社會理論的本土化建構》（2006，北京大學）
▍《邁向修養社會學》（2008，三民）
▍《象徵交換與正負情愫交融：一項後現代現象的透析》（2013，遠流）
▍《深邃思想繫鏈的歷史跳躍：霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛》（2013，遠流）
▍《實證的迷思：重估社會科學經驗研究》（2018，三聯）
▍《穿越西方社會理論的省思》（2019，浙江大學）
▍《社會學家的絮言絮語》（2019，浙江大學）
▍《從因果到機制：經驗實徵研究的概念再造》（2020，群學）
序
為了讓讀者們對這麼一本厚厚書籍所欲表達的理念先有個初步的瞭解，尤其是方便只想選擇其中某部分章節來閱讀的讀者有著事先的認識，在此特別以摘要的方式依序將整本著作的內容予以濃縮表述於後。
我們認定的資本主義在本質上是一種經濟體制，但究竟怎樣與政治體制產生關係，即是第二章首要探究的課題。就歷史發展過程來看，資本主義是一種在不同發展階段中以多種形式來表現的經濟體制。但資本主義體制涉及的不只是經濟面向，而是包含社會中各個階層的政治、文化與社會等等面向。在文明化的推動下，奢侈成為早期資本主義發展的重要決定因素。奢侈的消費促使了時尚與流行成為增進消費數量和品質的機制。要理解與檢討這樣資本主義體制的基本結構理路，必須從歷史批判立場切入，也是之所以選擇左翼史家艾倫．伍德（Ellen Meiksins Wood）的立論所在。
到了十七世紀，英國原本已有相當基礎的羊毛制呢紡織手工業獲得快速且巨大的發展機會，以資本主義方式來經營農（牧）場，成為基本生產模式。正是此一農業資本主義的誕生，可以充當討論「資本－國族－國家」模式的歷史起點：資本主義體制所內涵的經濟自主化，帶來了市場自我規約機制，結果造成以私人利益為導向的經濟倫理，轉化出競爭、資本積累與追求極大利潤的基本現象，而追求「改進」成為此經濟倫理的心理機制，科學與技術則成為實現「改進」的客觀基礎。
不過，以資本主義形式而形成的經濟力量，需要另外「外於經濟」的政治建制力量來支撐，才得以持續並擴張，於是「經濟」與「政治」兩個社會體制稱生了既分又合的共生關係。作為「外於經濟」的政治力量，國家呈現出相當的韌性與緻密度來形塑並強化資本主義體制的資本積累。於是，在國家與資本企業集團連體的情況下，成就了全球化之「資本帝國主義」的「非場所」結構特質，以至於整個世界處於單一社會理路完全壟斷的局面，有著維持超穩定結構的能耐。這種體制結構加重了「榨取式經濟」形式的作用，菁英更是反叛了對民主精神與社會正義的承諾，綁架了整個經濟運作，讓「諸眾」更加難以翻身。這些精英以「生活風格」取代了「倫理義務」，可以說是促使消費導向的社會型態喪失了傳統重視倫理義務的關鍵所在。在這樣的情況下，我們需要尋找更為深層的文化底蘊，只能把這個基礎底蘊刨除才有完全改變資本主義體制的內在理路，進而塑造另類主體性的機會。
是以，第三章討論的重點即擺在一種嶄新之「人性」心理學的浮現，這可以說是促發資本主義興起的底蘊元素。十七世紀以降，霍布斯的「嗜慾說」將關於人性的觀點轉移到人類自身在身心體質所具有的特質，生理特質成為思考社會組合和運作的起點。以人作為生物存有體，其所蘊生的嗜慾為基礎來審視社會世界，是霍布斯肯定追求平等與自我保全是兩項自然原則。這樣的論點肯確一個社會有可能提供一般人們追求個人安全與公平競爭的機會，以此確立契約同意作為營造「利維坦」國家共同體之現實基礎，這正是資產階級所強調的是基於以多數人為本，最低程度的生存慾望所經營起來的「對等」願望。
洛克接著將霍布斯的心理學轉化且墊高為以勞動為本的政治經濟學，開展了他的自然權利說，以俾充當資產階級的代言人。洛克為農業與商業資本主義興起所帶動的嶄新經濟和政治體制從事道德評斷，並尋找使之得以合法存在和運作的理論基礎。就在這樣子現實要求的歷史脈絡下，自由主義與資本主義產生了巧妙的組合。洛克以「（自然）權利」的概念來檢視勞動－財產現象，讓平等與自由等等的概念予以「權利化」，「人性」概念的美學想像卻完全予以懸擱，改以具體可行之僵硬的「人權」面具來呈顯。同時洛克的「自然權利觀」為曼德維爾（Bernard Mandeville）與亞當．斯密的「私利可以成就公益」說法提供更深的理論基礎。曼德維爾提出「私人的惡德可以成就公眾利益」，可以說是承接霍布斯的嗜慾說，呼應著資本主義的運作理路，兩者相互奧援、增強，形塑了當代資本主義社會的倫理與價值觀。亞當．斯密則強調「追求更佳條件的慾望」與「想像作為一種慾望」作為人存在的體質性基礎，並進而以利益來遮掩激情的概念，可以說是為洛克的權利說提供了更為結實的實徵倫理底石，正是資產階級蘊生社會動力的基本心理基礎。曼德維爾與亞當．斯密的論述更進一步鞏固了資產階級企圖透過「權利」概念的經緯來導引歷史的正當地位。
作為反制資本主義的論述，馬克思的思想直接影響了社會主義的核心關懷與思想流布，第四章即是回顧馬克思的思想源頭。十八世紀末在德國發生了一個思想運動─嚮往希臘古風的狂飆運動，到了十九世紀，此一思想運動從原本的文學與藝術領域擴展至政治經濟理論、倫理學與社會哲學，馬克思即是最具代表性的人物之一。透過亞里斯多德的論述，馬克思所企圖建構的是將自古代希臘雅典承襲下來之種種具德行意涵的作為與制度落實在當代的社會與政治結構裡，並用以抨擊英國自由主義哲學。
馬克思這樣子「回歸源初」到亞里斯多的倫理與生命審美哲學，進一步擴及將社會制度背後應有的形上倫理付諸實踐，即如何化解資本主義體制體現在經濟領域（即下層結構）上之宰制（剝削）關係的議題。亞里斯多德認為，良善的生活就是讓個體的靈魂發展具備著德行與理性的舉措，而這是幸福的根本要件。對亞里斯多德來說，「家庭－村坊（市鎮）－（城邦）國家」成為一系列具相互扣聯性質的「共同體」社會組織型態，分別實現著等級與性質各不相同的善業。馬克思分享著亞里斯多德的觀點，強調社群責任、社會認同與在全體中的自我價值，重視以理性、意志與工作為本來對群體從事具倫理性的實踐參與。
在這樣的倫理觀支撐下，馬克思乃以具全稱意涵的「類存有體」概念來界定和理解「人」的（社會）圖像，尤其是將勞動看成是成就人之自我的一種具倫理與生命美學雙重意涵的作為，也是必要的社會關係。馬克思以勞動作為界定人存在的最根本核心屬性的信念告訴我們，在現代的工業社會裡，面對無產階級受到資產階級的不公平剝削、科學技術的肆意運用等等現象，自然、經濟、人作為類存有體的種種需求，所有的社會制度都需要給予以人性化與民主化的重新評估，更需要改弦易轍，具體表現出道德共同體所蘊涵的至高政治價值。對馬克思而言，主張以人類之類存有體的普遍倫理立場來看待無產階級，對私有財產此一異化的結構性源頭予以揚棄，人才可能有了徹底解放的契機。也就是說，馬克思之共同體主義的主張即是追求道德經濟的實踐，而「道德經濟」又是以家戶經濟為歸依的典範，唯有讓人在人群裡有著自己可以充分掌握感性覺識來發揮自我的機會，才是一個至善且至美的理想社會，這正是馬克思心目中之共同體社會才可能提供的。
對馬克思和其後的馬克思主義者而言，肯定「慾望適大滿足」乃是確立人的存在價值，而「剝削」是資本主義體制的「劣質」結構性根源。但是，過去一百多年共產統治集團者背叛了馬克思原先的「共同體」理念，掉入另外一種極具災難性的「剝削」陷阱之中。「史達林化」現象對歐美社會的左翼份子帶來莫大心理與思想上的衝擊，這導致所謂「西方馬克思主義」的興起，反過來重新思考馬克思思想的原始意涵。第五章即是討論「下層（基礎）結構『決定』上層結構」的命題。
馬克思（與恩格斯〔Friedrich Engels〕）此一命題乃從人類共同具有的基本「需求」立場，來確立勞動對人作為類存有體所具有的倫理與生命美學意涵。這是證成「具經濟意涵的生產關係乃於最後時刻確立了其自身成為不可批駁、也不可否定之基礎的必然性」此一立論的根本依據，這也正是馬克思所以認為此一「下層結構」的特質乃是以自然科學的方式來挖掘的道理所在。後繼的西方馬克思主義者則持著「整體」的概念，以文化為主軸的論述得以與物質論產生具融會性的交集，在概念上重新解讀「以經濟（生產）『下層結構』作為理解、解釋乃至解構文化『上層結構』的客觀基礎」命題的理論意涵，並重新思考其所可能扮演優位角色的要件。盧卡奇（György Lukács）之「上層決定下層」結構歸因說，關心的是實踐革命策略的必要（結構性）條件。若欲改造資本主義的經濟結構，需要仰靠政治的力量作為翻轉整個體制的手段。被馬克思主義者視為「上層結構」的政制面向跟隨文化（意識型態）面向，同時有著回過頭來決定「下層結構」的經濟面向是否足以被改變的契機。阿圖塞（Louis Pierre Althusser）對資本主義體制則採取具「癥候」性的解讀形式，針對社會形體的整體架構從事具全面剖析性的描述。阿圖塞主張任何的社會形體作為整體來看，乃是由一些彼此之間具潛在矛盾性的不同元素所組成，是一種「破裂的統一體」：任何社會形體的各個部份是同時存在，但卻各自有著可以自主的內在運作理路，它們彼此之間又因時因地而產生不同的相關性。阿圖塞進而以超多決定的概念來解讀「破裂的統一體」說法，作為確立馬克思的「癥候的閱讀」具科學性的正當地位，並以保留「經濟面向作為最後的決定因」的說法作為重建認識論與社會存有論的基礎。
一九六〇年末期至一九八〇年初期，泛歐共產主義堅持將資本主義轉型為社會主義是推動的目標，但在策略上卻是接受在既有之資產階級主導的民主體制下，透過憲政手段來從事鬥爭，產生了一定的「右傾」作用。第六章審視一九七〇年代以後之西方左翼份子的革命思想，在既有的資本主義體制下，謀求透過自由民主制的政治形式來實踐「社會主義」的理想。艾倫．伍德認為泛歐共產主義（如新「真正」社會主義〔the new“true” socialism, NTS〕）採取的是，跨階級的「人民聯合陣線」方式來擴大鬥爭的基礎與實力。它不只是工人階級之具宗派性質的政黨，而是代表著具多重利益之「人民」的政黨。
回顧NTS陣營之論述理路內涵，擴大並促成人民聯合陣線的關鍵基礎，不單立基於「資本家／勞工」間的剝削關係，而是基於能夠同時兼顧到具不同屬性之「受害」階級的政治與意識型態因素。這些群體是否足以產生具集體性的實作反抗力量的關鍵因素，在於他們是否共享具相同意識型態的論說體系。人們基於諸多非物質性的潛在共同普遍利益形成為聯合陣線，這正是嶄新之社會主義者的政治運動的基本訴求。這麼一來，階級歸屬與政治參與之間的關係脫了鉤，導致階級之間的聯盟需要不斷重組，將正統馬克思主義者認定源於經濟領域的關係性鬥爭，轉換成為具普遍政治意義的「論述性」課題。但艾倫．伍德反對將社會主義看成只是資產民主形式之一種接續衍生體。資本主義社會所呈顯的「民主」是侷限的，艾倫．伍德認為只有實行社會主義，且將社會主義的解放超越了只是「廢除階級剝削」的侷限，民主才可能真正獲得實現。真正的民主應當是同時兼顧人們共同生活體中之經濟與政治面向的整合，且讓直接生產者有自主決定的民主形式。唯有讓市場予以完全「社會主義化」，在以所有人民的福祉為優先考慮的前提下，由直接生產者控制市場，才可能真正化解問題。面對艾倫．伍德與NTS 陣營之間的爭論，有必要在下面章節從認識論的角度與社會理論的立場，重新檢視一九八〇年代之西方資本主義體制社會的場景。
第七章即是點出了左翼運動的基本格局與需面對的矛盾。齊澤克等新左翼份子主張「社會」與「歷史」具流動、差異與生成性質的更動不拘狀態，任何的革命行動都是以事件的姿態介入，總是需要與既有的秩序相互糾結地搓揉摩盪，這反映出後現代資本主義社會的特徵。檢視當今資本主義社會的體制結構，哈特（Michael Hardt）與奈格里（Antonio Negri）認為，其問題的癥結並非單純來自「（私有）財產」本身，更值得注意的是整個體制對芸芸眾生的日常生活所帶來的制約性影響，特別是表現在生命權力。透過此一概念的轉折，哈特與奈格里將對資本主義體制所帶來之現象轉移至文化社會意涵的範疇。「生命政治的勞動」讓勞動與資本的歷史關係脫鉤，許多勞動階級以異質的狀態分散在社會裡的各種不同場域，大量「溢出」了正統馬克思主義者所強調之資本主義原始生產關係的直接軸線，以產消合體的姿態呈現其自身。正是此「溢出」基礎提供了嶄新的社會「資本」形式，使得「諸眾」不只得以存在且不斷創生，使從事反資本主義的改革運動成為可能。
接著，萊特（Erik Olin Wright）認定貧窮與所得不均是資本主義社會的基本問題，並列舉了四類反資本主義的運作策略。萊特推崇馴化與浸蝕資本主義，尤其後者是改造既有資本主義體制最適當的烏托邦方式。這反映了歐美「自由民主」之資本主義社會裡傾向社會主義者的基本想法，也是「民主社會主義」基本認知模式的參酌架構。「民主社會主義」者主張在接受資本主義的現狀作為現實性的前提下，從事漸進式的改革以求最終實現社會主義的理想。
民主社會主義者肯定以民主的形式同時確保自由與平等，可以說是他們矜持的基本信念，更是貫徹社會主義體制的基本前提要件。依循社會民主主義肯定自由民主政治體制與強調生產工具社會公有化的原則，強化「社會賦權」的權能動力，可以讓所有的民眾有著更自由而開放的選擇機會來從事共享性的經濟生產活動。也就是說，以具參與民主的社會主義形式，組織自我管理的生產者－消費者合作社，形塑在地性的自足系統，乃是消融資本主義的一種可能途徑，推動在地化共同經營的經濟型態則是一種理想的模式。至於網際網路等這些「新」科技的創新發展，更可以充當擺脫過去資本主義之生產模式窠臼的有利客觀條件。不過，若要創造一個不淪為被物化與異化，而是具有潛在能量實現以「全人」為本之「共同體」理想的生產環境，我們尚需為產品注入「人性」，此一「人性」則有賴人文精神來表現，最為具體的表徵就是體現在「藝匠精神」，是在生產面向上面證成「全人」形象的最具體表現形式。
正統馬克思主義者始終是將消費現象看成一種由生產面向自然「溢出」的衍生現象，但情形並非這樣簡單，第八章即是從消費面向來檢視整個資本主義體制的運作。「誘惑」可以看成是資本主義體制透過消費面向來「宰制」人們的一種致命策略，直接指向人的「慾望」從事具象徵符號性質的操弄。對人類之生命意義的經營來說，消費涉及的是體現生命意義的內在身心狀態。資本主義體制創造消費文化，並藉此營造社會大眾的消費社會實踐，而美其名為經營「生活風格」。然而，這只不過是一種帶著遊戲與展示色彩且趨向個體化的「日常生活美學化」過程，追求平庸化之共同文化象徵的想像認同而已。
第二次大戰後的法國社會思想界對資本主義體制所提出的種種批判性論述，可以說是以「微觀」的方式將焦點擺在一般人們的日常生活世界，特別是有關消費的面向，其中最為關鍵的問題即在於列斐伏爾（Henri Lefebvre）所說之「受控消費的科層社會」的出現。列斐伏爾選擇了「文化」面向並從「日常生活」的消費面向出發，以每日／非每日、平凡／非凡、世俗／神聖的二元對彰關係來架設整個議題。對照資本主義體制主導下強調「日常生活美學化」的異化符號消費現象，列斐伏爾於是將「節慶」視為實踐「文化創造」的基本社會機制，它使得人們得以在平凡例行的日常生活場域裡創造一種足以產生種種情感經驗的非凡例外契機，這正是讓人類的異化存在狀態得以「復原」之一種具革命契機的社會機制，且是一種以寧靜方式促進既有社會結構予以改變的革命形式。
承接著列斐伏爾的概念，在接著而來之所謂「社會學學院」成員的眼中，「節慶」乃被視為是人們企圖在平凡而例行的日常生活世界裡成就非凡而例外之生命狀態的一種意識作為，更是讓社會生機得以永續維持的重要社會機制。他們以「回歸源起」作為標的，意圖透過「節慶」的形式在「禁制」與「過度」之間尋找安頓「神聖性」的妥當點。這樣的批判進而轉向賦予「城市」以「形而上的政治實體」的角色，「國際情境主義」運動可以說是典型的代表。
就德波（Guy−Ernest Debord）所領導的「國際情境主義」運動而言，在資本體制操控下的消費社會裡，乃透過種種的社會機制力量控制著人們的消費行為。其中，最為明顯的場景莫過於是，德波認定在都市裡所展呈的所謂「展觀社會」，而由此一結構型態所衍生出來的人群即是展觀者。就在這樣的現實場景裡，德波意圖形塑另外一種充滿前衛藝術格調的生活風格，「漫遊人」即具備這樣的生活風格。他認為，透過適當的設計，我們可以讓都市空間展顯更多足以挑動人們有著如此感受的契機，以成就漫遊人的主體能動性產生了「漂蕩」作用。對此，德波採取挪轉的方式，在既有體制的結構理路當中尋找可以挪用並轉化成為對原體制具有對反翻轉性的契機，呼應塞杜（Michel de Certeau）所說之游擊戰的策略運用，作為逐步顛覆既有資本主義體制的策略。
晚近，「非物質性」的生產模式大舉地加入了整個資本主義體制，其生產工具是電腦、手機等等，特別是網際網路平台，生產品的最終形式則是訊息，它們都是透過人的知性所精煉出來的成品。其實，早在十九世紀英國發生了有關「知性」運動的爭議時，馬克思即已提出「機械的碎片化」這樣論點來強調知性對「資本」積累與代謝過程所具有的價值。第九章即從「產消合體」概念開始論及當代資本主義社會的運作原則。布希亞（Jean Baudrillard）指出，在後現代場景裡，具數位化特質的大眾媒體主導著人們的日常生活，時尚與流行這類組合著意符的極端機制形式中看到的「展示」特徵，更是促使「誘惑」得以被操控的基礎。個體化的情緒抒發是回應也強化了整個社會趨向「理性」化的一種表現形式──「非理性」的「理性」化，而這恰恰是當代消費導向之資本主義體制謀取「極大利潤」的伎倆。
這樣的發展趨勢成為一種雖具情慾化但卻無賭注氛圍所包圍的「冷誘惑」狀態。在豐裕的資本主義社會裡，科技不斷發展所帶來新奇且更形方便使用的產品，更是確保人們可以恣意消費且將之變成為一種義務，也促發了「誘惑」機制加速運作。在這樣的情況之下，消費於是乎倒過來扮演形塑歷史軌跡的主角，而生產卻成為只是提供消費之所以成為可能，甚至是必然的客觀條件而已。處在資本主義的生產體制一再激發消費慾望的設計當中，一般人們讓自己走入「陷阱」，儼然蔚為一種文化形式，也形塑了一種心態（特別是中產階級心態），並且往四面八方擴散。
尤其體現在網際網路上的產消合體現象，可以說是代表著當代資本主義社會的典範型態，也是延續消費導向之體制的現代版本。以「資訊」同時兼具生產工具與生產品的雙重角色，帶動出來的即是「認知資本主義」。雖然這使得原有體制的生產結構有所轉型，但卻沒有改變資本主義的基本結構理路。在新的體制型態中，資方則以更加隱晦卻更形巨大的力道「剝削」著勞動力的剩餘價值，獲取極大化之利潤的意圖依舊存在。
在這樣的情況之下，「資訊」本身所可能剔透之那種具集歡愉氛圍的「節慶」非凡象徵性，以及帶著厚重歷史文化意識的集體性萎縮甚至流失。相對的，時尚機制所帶出之短暫、飄忽而易逝的美感情緒，與它所依託之原子化的個體性，則囂張地浮盪在人們的日常生活世界。競爭、時尚與誘惑等等以「與『道德』無涉」的姿態呈現已是常態，且成為具有優勢決定性的結構理路。娛樂形式的遊戲挑戰了神聖性，以至於解消了「神聖性」內涵的「禁制」區隔。受到數位科技高度且快速發展，產消合體的浮現更是創造了一種更加普及且多元化之即時享受的「諸眾」消費文化，讓「非凡例外」狀態以化整為零且纖細化的方式綿密地滲透進入「平凡例行」的日常生活裡。
具體來看，所謂的「麥當勞化」與「迪士尼化」即分享著如此的相同經濟理路─「非理性」的「理性化」，而將此基本運作原則發揮到淋漓盡致的莫過於是所謂的「消費聖殿」──大型購物中心，提供了德波所形容之「展觀」社會的視覺消費，成為人們可以免費「娛樂」的一種另類場所。「販賣」變成一種「工業」，商品本身即是一種景觀，讓購物成為一種充滿「非凡例外」之小確幸與愉悅感的閒暇活動。於是，在今天已「去魅」的「理性」世界裡，人們卻又不自主地重新被「著魅」，成為衝動型的消費者。這樣的衝動消費成就了商家所希望看到的「讓『過度』成為永恆的正常」以及「讓『購買』化為必然的義務」現象。
馬克思的「共同體主義」是整體人類追求的烏托邦，其原始理論也具有一定的歷史校準性，但面對當代消費導向之資本主義體制，馬克思所提出的批判性論述是不足的。第十章即是在以「地球」作為人類經營共同生活之自然環境的必然前提下，重新檢討人類的生命本身與整體社會生活可能內涵的「存在」意義，如何在「資本／資源」與「消費／保留」的相互對彰之下有所選擇。在資本主義體制下，「人文的自然化」與「自然的人文化」之間的和諧且合理關係遭受到嚴重威脅，馬克思因而將期待與希望寄託在社會主義的實現上面。賽荷（MichelSerres）更是控訴著「佔有權」的強制要求為人類帶來了諸多的「惡性」後果，其中，硬性與軟性兼具之污染現象的已然失控，更可以說是人類共同面對的困境，對整體文明帶來嚴峻的警訊。
人類之所以會導使自己面臨這樣的歷史困境，基本上即出自於整個資本主義體制內涵的結構理路，尤其是體現在當代消費導向之場景裡以「誘惑」作為隱形機制的制約性運作上面。正是因為「誘惑」此一結構性的機制促使「人性」中的「貪婪」意涵被不斷轉譯並賦予正面的倫理和生命美學意涵，再透過力主「持具個人主義」（possessive individualism）信念與肯定放任市場經濟之自由主義者的加持，強化了同時講求牟利和肯定貪婪的正當性，成為了支撐資本主義體系的心理基礎，創造和鼓勵無止盡的消費遂成為「現代化」社會發展最為重要的核心指標。
無疑的，科學技術對人類文明帶來衝擊，特別化學科學的發展，更是扮演著關鍵角色，助長人類懂得將諸多來自「自然」的天然資源加以組合或改造以製造出無數的人工製品。實行所謂「社會主義」體制的社會，更是以寡頭特權為本之黨國資本主義的姿態，揚棄了社會主義原本所彰揚的理念，悄悄加入了資本主義體制的陣營，以至於使得剝削「自然」成為具全球性的運動。基於這樣的歷史因緣，賽荷採取「污染即財產」作為文明源起狀態的說法，主張人類需要的是以放「軟」的態度來呈顯生命的內涵，體現一種「租賃者」的「弱者」姿態。羅莎（Hartmut Rosa）則主張改造人與世界之間所呈顯的異化關係，以俾產生良性的「共鳴」現象。人必須學習以負責的態度讓人與世界彼此之間處於蘊生著具情緒性的動態感受過程之中。表現在社會共同體即是透過語言的敘述而形塑的共鳴共同體。當人們感應了「自然」要求人類脫穎的「召喚」後，心靈修養工夫需要的即是孕生一種締造「至高性」的肇引因子。賽荷的柔軟「弱者」哲學正是其基本精神元素，也是一種深具倫理與生命美學意涵之心靈革命與生命態度的具體表現。就社會體制而言，瓦解追求「現代化」的集體潛意識，不再不斷地跨界發展，改以形塑小而美之自我約束的經濟型態，是一條可行（乃至是必行）的道路。
我們認定的資本主義在本質上是一種經濟體制，但究竟怎樣與政治體制產生關係，即是第二章首要探究的課題。就歷史發展過程來看，資本主義是一種在不同發展階段中以多種形式來表現的經濟體制。但資本主義體制涉及的不只是經濟面向，而是包含社會中各個階層的政治、文化與社會等等面向。在文明化的推動下，奢侈成為早期資本主義發展的重要決定因素。奢侈的消費促使了時尚與流行成為增進消費數量和品質的機制。要理解與檢討這樣資本主義體制的基本結構理路，必須從歷史批判立場切入，也是之所以選擇左翼史家艾倫．伍德（Ellen Meiksins Wood）的立論所在。
到了十七世紀，英國原本已有相當基礎的羊毛制呢紡織手工業獲得快速且巨大的發展機會，以資本主義方式來經營農（牧）場，成為基本生產模式。正是此一農業資本主義的誕生，可以充當討論「資本－國族－國家」模式的歷史起點：資本主義體制所內涵的經濟自主化，帶來了市場自我規約機制，結果造成以私人利益為導向的經濟倫理，轉化出競爭、資本積累與追求極大利潤的基本現象，而追求「改進」成為此經濟倫理的心理機制，科學與技術則成為實現「改進」的客觀基礎。
不過，以資本主義形式而形成的經濟力量，需要另外「外於經濟」的政治建制力量來支撐，才得以持續並擴張，於是「經濟」與「政治」兩個社會體制稱生了既分又合的共生關係。作為「外於經濟」的政治力量，國家呈現出相當的韌性與緻密度來形塑並強化資本主義體制的資本積累。於是，在國家與資本企業集團連體的情況下，成就了全球化之「資本帝國主義」的「非場所」結構特質，以至於整個世界處於單一社會理路完全壟斷的局面，有著維持超穩定結構的能耐。這種體制結構加重了「榨取式經濟」形式的作用，菁英更是反叛了對民主精神與社會正義的承諾，綁架了整個經濟運作，讓「諸眾」更加難以翻身。這些精英以「生活風格」取代了「倫理義務」，可以說是促使消費導向的社會型態喪失了傳統重視倫理義務的關鍵所在。在這樣的情況下，我們需要尋找更為深層的文化底蘊，只能把這個基礎底蘊刨除才有完全改變資本主義體制的內在理路，進而塑造另類主體性的機會。
是以，第三章討論的重點即擺在一種嶄新之「人性」心理學的浮現，這可以說是促發資本主義興起的底蘊元素。十七世紀以降，霍布斯的「嗜慾說」將關於人性的觀點轉移到人類自身在身心體質所具有的特質，生理特質成為思考社會組合和運作的起點。以人作為生物存有體，其所蘊生的嗜慾為基礎來審視社會世界，是霍布斯肯定追求平等與自我保全是兩項自然原則。這樣的論點肯確一個社會有可能提供一般人們追求個人安全與公平競爭的機會，以此確立契約同意作為營造「利維坦」國家共同體之現實基礎，這正是資產階級所強調的是基於以多數人為本，最低程度的生存慾望所經營起來的「對等」願望。
洛克接著將霍布斯的心理學轉化且墊高為以勞動為本的政治經濟學，開展了他的自然權利說，以俾充當資產階級的代言人。洛克為農業與商業資本主義興起所帶動的嶄新經濟和政治體制從事道德評斷，並尋找使之得以合法存在和運作的理論基礎。就在這樣子現實要求的歷史脈絡下，自由主義與資本主義產生了巧妙的組合。洛克以「（自然）權利」的概念來檢視勞動－財產現象，讓平等與自由等等的概念予以「權利化」，「人性」概念的美學想像卻完全予以懸擱，改以具體可行之僵硬的「人權」面具來呈顯。同時洛克的「自然權利觀」為曼德維爾（Bernard Mandeville）與亞當．斯密的「私利可以成就公益」說法提供更深的理論基礎。曼德維爾提出「私人的惡德可以成就公眾利益」，可以說是承接霍布斯的嗜慾說，呼應著資本主義的運作理路，兩者相互奧援、增強，形塑了當代資本主義社會的倫理與價值觀。亞當．斯密則強調「追求更佳條件的慾望」與「想像作為一種慾望」作為人存在的體質性基礎，並進而以利益來遮掩激情的概念，可以說是為洛克的權利說提供了更為結實的實徵倫理底石，正是資產階級蘊生社會動力的基本心理基礎。曼德維爾與亞當．斯密的論述更進一步鞏固了資產階級企圖透過「權利」概念的經緯來導引歷史的正當地位。
作為反制資本主義的論述，馬克思的思想直接影響了社會主義的核心關懷與思想流布，第四章即是回顧馬克思的思想源頭。十八世紀末在德國發生了一個思想運動─嚮往希臘古風的狂飆運動，到了十九世紀，此一思想運動從原本的文學與藝術領域擴展至政治經濟理論、倫理學與社會哲學，馬克思即是最具代表性的人物之一。透過亞里斯多德的論述，馬克思所企圖建構的是將自古代希臘雅典承襲下來之種種具德行意涵的作為與制度落實在當代的社會與政治結構裡，並用以抨擊英國自由主義哲學。
馬克思這樣子「回歸源初」到亞里斯多的倫理與生命審美哲學，進一步擴及將社會制度背後應有的形上倫理付諸實踐，即如何化解資本主義體制體現在經濟領域（即下層結構）上之宰制（剝削）關係的議題。亞里斯多德認為，良善的生活就是讓個體的靈魂發展具備著德行與理性的舉措，而這是幸福的根本要件。對亞里斯多德來說，「家庭－村坊（市鎮）－（城邦）國家」成為一系列具相互扣聯性質的「共同體」社會組織型態，分別實現著等級與性質各不相同的善業。馬克思分享著亞里斯多德的觀點，強調社群責任、社會認同與在全體中的自我價值，重視以理性、意志與工作為本來對群體從事具倫理性的實踐參與。
在這樣的倫理觀支撐下，馬克思乃以具全稱意涵的「類存有體」概念來界定和理解「人」的（社會）圖像，尤其是將勞動看成是成就人之自我的一種具倫理與生命美學雙重意涵的作為，也是必要的社會關係。馬克思以勞動作為界定人存在的最根本核心屬性的信念告訴我們，在現代的工業社會裡，面對無產階級受到資產階級的不公平剝削、科學技術的肆意運用等等現象，自然、經濟、人作為類存有體的種種需求，所有的社會制度都需要給予以人性化與民主化的重新評估，更需要改弦易轍，具體表現出道德共同體所蘊涵的至高政治價值。對馬克思而言，主張以人類之類存有體的普遍倫理立場來看待無產階級，對私有財產此一異化的結構性源頭予以揚棄，人才可能有了徹底解放的契機。也就是說，馬克思之共同體主義的主張即是追求道德經濟的實踐，而「道德經濟」又是以家戶經濟為歸依的典範，唯有讓人在人群裡有著自己可以充分掌握感性覺識來發揮自我的機會，才是一個至善且至美的理想社會，這正是馬克思心目中之共同體社會才可能提供的。
對馬克思和其後的馬克思主義者而言，肯定「慾望適大滿足」乃是確立人的存在價值，而「剝削」是資本主義體制的「劣質」結構性根源。但是，過去一百多年共產統治集團者背叛了馬克思原先的「共同體」理念，掉入另外一種極具災難性的「剝削」陷阱之中。「史達林化」現象對歐美社會的左翼份子帶來莫大心理與思想上的衝擊，這導致所謂「西方馬克思主義」的興起，反過來重新思考馬克思思想的原始意涵。第五章即是討論「下層（基礎）結構『決定』上層結構」的命題。
馬克思（與恩格斯〔Friedrich Engels〕）此一命題乃從人類共同具有的基本「需求」立場，來確立勞動對人作為類存有體所具有的倫理與生命美學意涵。這是證成「具經濟意涵的生產關係乃於最後時刻確立了其自身成為不可批駁、也不可否定之基礎的必然性」此一立論的根本依據，這也正是馬克思所以認為此一「下層結構」的特質乃是以自然科學的方式來挖掘的道理所在。後繼的西方馬克思主義者則持著「整體」的概念，以文化為主軸的論述得以與物質論產生具融會性的交集，在概念上重新解讀「以經濟（生產）『下層結構』作為理解、解釋乃至解構文化『上層結構』的客觀基礎」命題的理論意涵，並重新思考其所可能扮演優位角色的要件。盧卡奇（György Lukács）之「上層決定下層」結構歸因說，關心的是實踐革命策略的必要（結構性）條件。若欲改造資本主義的經濟結構，需要仰靠政治的力量作為翻轉整個體制的手段。被馬克思主義者視為「上層結構」的政制面向跟隨文化（意識型態）面向，同時有著回過頭來決定「下層結構」的經濟面向是否足以被改變的契機。阿圖塞（Louis Pierre Althusser）對資本主義體制則採取具「癥候」性的解讀形式，針對社會形體的整體架構從事具全面剖析性的描述。阿圖塞主張任何的社會形體作為整體來看，乃是由一些彼此之間具潛在矛盾性的不同元素所組成，是一種「破裂的統一體」：任何社會形體的各個部份是同時存在，但卻各自有著可以自主的內在運作理路，它們彼此之間又因時因地而產生不同的相關性。阿圖塞進而以超多決定的概念來解讀「破裂的統一體」說法，作為確立馬克思的「癥候的閱讀」具科學性的正當地位，並以保留「經濟面向作為最後的決定因」的說法作為重建認識論與社會存有論的基礎。
一九六〇年末期至一九八〇年初期，泛歐共產主義堅持將資本主義轉型為社會主義是推動的目標，但在策略上卻是接受在既有之資產階級主導的民主體制下，透過憲政手段來從事鬥爭，產生了一定的「右傾」作用。第六章審視一九七〇年代以後之西方左翼份子的革命思想，在既有的資本主義體制下，謀求透過自由民主制的政治形式來實踐「社會主義」的理想。艾倫．伍德認為泛歐共產主義（如新「真正」社會主義〔the new“true” socialism, NTS〕）採取的是，跨階級的「人民聯合陣線」方式來擴大鬥爭的基礎與實力。它不只是工人階級之具宗派性質的政黨，而是代表著具多重利益之「人民」的政黨。
回顧NTS陣營之論述理路內涵，擴大並促成人民聯合陣線的關鍵基礎，不單立基於「資本家／勞工」間的剝削關係，而是基於能夠同時兼顧到具不同屬性之「受害」階級的政治與意識型態因素。這些群體是否足以產生具集體性的實作反抗力量的關鍵因素，在於他們是否共享具相同意識型態的論說體系。人們基於諸多非物質性的潛在共同普遍利益形成為聯合陣線，這正是嶄新之社會主義者的政治運動的基本訴求。這麼一來，階級歸屬與政治參與之間的關係脫了鉤，導致階級之間的聯盟需要不斷重組，將正統馬克思主義者認定源於經濟領域的關係性鬥爭，轉換成為具普遍政治意義的「論述性」課題。但艾倫．伍德反對將社會主義看成只是資產民主形式之一種接續衍生體。資本主義社會所呈顯的「民主」是侷限的，艾倫．伍德認為只有實行社會主義，且將社會主義的解放超越了只是「廢除階級剝削」的侷限，民主才可能真正獲得實現。真正的民主應當是同時兼顧人們共同生活體中之經濟與政治面向的整合，且讓直接生產者有自主決定的民主形式。唯有讓市場予以完全「社會主義化」，在以所有人民的福祉為優先考慮的前提下，由直接生產者控制市場，才可能真正化解問題。面對艾倫．伍德與NTS 陣營之間的爭論，有必要在下面章節從認識論的角度與社會理論的立場，重新檢視一九八〇年代之西方資本主義體制社會的場景。
第七章即是點出了左翼運動的基本格局與需面對的矛盾。齊澤克等新左翼份子主張「社會」與「歷史」具流動、差異與生成性質的更動不拘狀態，任何的革命行動都是以事件的姿態介入，總是需要與既有的秩序相互糾結地搓揉摩盪，這反映出後現代資本主義社會的特徵。檢視當今資本主義社會的體制結構，哈特（Michael Hardt）與奈格里（Antonio Negri）認為，其問題的癥結並非單純來自「（私有）財產」本身，更值得注意的是整個體制對芸芸眾生的日常生活所帶來的制約性影響，特別是表現在生命權力。透過此一概念的轉折，哈特與奈格里將對資本主義體制所帶來之現象轉移至文化社會意涵的範疇。「生命政治的勞動」讓勞動與資本的歷史關係脫鉤，許多勞動階級以異質的狀態分散在社會裡的各種不同場域，大量「溢出」了正統馬克思主義者所強調之資本主義原始生產關係的直接軸線，以產消合體的姿態呈現其自身。正是此「溢出」基礎提供了嶄新的社會「資本」形式，使得「諸眾」不只得以存在且不斷創生，使從事反資本主義的改革運動成為可能。
接著，萊特（Erik Olin Wright）認定貧窮與所得不均是資本主義社會的基本問題，並列舉了四類反資本主義的運作策略。萊特推崇馴化與浸蝕資本主義，尤其後者是改造既有資本主義體制最適當的烏托邦方式。這反映了歐美「自由民主」之資本主義社會裡傾向社會主義者的基本想法，也是「民主社會主義」基本認知模式的參酌架構。「民主社會主義」者主張在接受資本主義的現狀作為現實性的前提下，從事漸進式的改革以求最終實現社會主義的理想。
民主社會主義者肯定以民主的形式同時確保自由與平等，可以說是他們矜持的基本信念，更是貫徹社會主義體制的基本前提要件。依循社會民主主義肯定自由民主政治體制與強調生產工具社會公有化的原則，強化「社會賦權」的權能動力，可以讓所有的民眾有著更自由而開放的選擇機會來從事共享性的經濟生產活動。也就是說，以具參與民主的社會主義形式，組織自我管理的生產者－消費者合作社，形塑在地性的自足系統，乃是消融資本主義的一種可能途徑，推動在地化共同經營的經濟型態則是一種理想的模式。至於網際網路等這些「新」科技的創新發展，更可以充當擺脫過去資本主義之生產模式窠臼的有利客觀條件。不過，若要創造一個不淪為被物化與異化，而是具有潛在能量實現以「全人」為本之「共同體」理想的生產環境，我們尚需為產品注入「人性」，此一「人性」則有賴人文精神來表現，最為具體的表徵就是體現在「藝匠精神」，是在生產面向上面證成「全人」形象的最具體表現形式。
正統馬克思主義者始終是將消費現象看成一種由生產面向自然「溢出」的衍生現象，但情形並非這樣簡單，第八章即是從消費面向來檢視整個資本主義體制的運作。「誘惑」可以看成是資本主義體制透過消費面向來「宰制」人們的一種致命策略，直接指向人的「慾望」從事具象徵符號性質的操弄。對人類之生命意義的經營來說，消費涉及的是體現生命意義的內在身心狀態。資本主義體制創造消費文化，並藉此營造社會大眾的消費社會實踐，而美其名為經營「生活風格」。然而，這只不過是一種帶著遊戲與展示色彩且趨向個體化的「日常生活美學化」過程，追求平庸化之共同文化象徵的想像認同而已。
第二次大戰後的法國社會思想界對資本主義體制所提出的種種批判性論述，可以說是以「微觀」的方式將焦點擺在一般人們的日常生活世界，特別是有關消費的面向，其中最為關鍵的問題即在於列斐伏爾（Henri Lefebvre）所說之「受控消費的科層社會」的出現。列斐伏爾選擇了「文化」面向並從「日常生活」的消費面向出發，以每日／非每日、平凡／非凡、世俗／神聖的二元對彰關係來架設整個議題。對照資本主義體制主導下強調「日常生活美學化」的異化符號消費現象，列斐伏爾於是將「節慶」視為實踐「文化創造」的基本社會機制，它使得人們得以在平凡例行的日常生活場域裡創造一種足以產生種種情感經驗的非凡例外契機，這正是讓人類的異化存在狀態得以「復原」之一種具革命契機的社會機制，且是一種以寧靜方式促進既有社會結構予以改變的革命形式。
承接著列斐伏爾的概念，在接著而來之所謂「社會學學院」成員的眼中，「節慶」乃被視為是人們企圖在平凡而例行的日常生活世界裡成就非凡而例外之生命狀態的一種意識作為，更是讓社會生機得以永續維持的重要社會機制。他們以「回歸源起」作為標的，意圖透過「節慶」的形式在「禁制」與「過度」之間尋找安頓「神聖性」的妥當點。這樣的批判進而轉向賦予「城市」以「形而上的政治實體」的角色，「國際情境主義」運動可以說是典型的代表。
就德波（Guy−Ernest Debord）所領導的「國際情境主義」運動而言，在資本體制操控下的消費社會裡，乃透過種種的社會機制力量控制著人們的消費行為。其中，最為明顯的場景莫過於是，德波認定在都市裡所展呈的所謂「展觀社會」，而由此一結構型態所衍生出來的人群即是展觀者。就在這樣的現實場景裡，德波意圖形塑另外一種充滿前衛藝術格調的生活風格，「漫遊人」即具備這樣的生活風格。他認為，透過適當的設計，我們可以讓都市空間展顯更多足以挑動人們有著如此感受的契機，以成就漫遊人的主體能動性產生了「漂蕩」作用。對此，德波採取挪轉的方式，在既有體制的結構理路當中尋找可以挪用並轉化成為對原體制具有對反翻轉性的契機，呼應塞杜（Michel de Certeau）所說之游擊戰的策略運用，作為逐步顛覆既有資本主義體制的策略。
晚近，「非物質性」的生產模式大舉地加入了整個資本主義體制，其生產工具是電腦、手機等等，特別是網際網路平台，生產品的最終形式則是訊息，它們都是透過人的知性所精煉出來的成品。其實，早在十九世紀英國發生了有關「知性」運動的爭議時，馬克思即已提出「機械的碎片化」這樣論點來強調知性對「資本」積累與代謝過程所具有的價值。第九章即從「產消合體」概念開始論及當代資本主義社會的運作原則。布希亞（Jean Baudrillard）指出，在後現代場景裡，具數位化特質的大眾媒體主導著人們的日常生活，時尚與流行這類組合著意符的極端機制形式中看到的「展示」特徵，更是促使「誘惑」得以被操控的基礎。個體化的情緒抒發是回應也強化了整個社會趨向「理性」化的一種表現形式──「非理性」的「理性」化，而這恰恰是當代消費導向之資本主義體制謀取「極大利潤」的伎倆。
這樣的發展趨勢成為一種雖具情慾化但卻無賭注氛圍所包圍的「冷誘惑」狀態。在豐裕的資本主義社會裡，科技不斷發展所帶來新奇且更形方便使用的產品，更是確保人們可以恣意消費且將之變成為一種義務，也促發了「誘惑」機制加速運作。在這樣的情況之下，消費於是乎倒過來扮演形塑歷史軌跡的主角，而生產卻成為只是提供消費之所以成為可能，甚至是必然的客觀條件而已。處在資本主義的生產體制一再激發消費慾望的設計當中，一般人們讓自己走入「陷阱」，儼然蔚為一種文化形式，也形塑了一種心態（特別是中產階級心態），並且往四面八方擴散。
尤其體現在網際網路上的產消合體現象，可以說是代表著當代資本主義社會的典範型態，也是延續消費導向之體制的現代版本。以「資訊」同時兼具生產工具與生產品的雙重角色，帶動出來的即是「認知資本主義」。雖然這使得原有體制的生產結構有所轉型，但卻沒有改變資本主義的基本結構理路。在新的體制型態中，資方則以更加隱晦卻更形巨大的力道「剝削」著勞動力的剩餘價值，獲取極大化之利潤的意圖依舊存在。
在這樣的情況之下，「資訊」本身所可能剔透之那種具集歡愉氛圍的「節慶」非凡象徵性，以及帶著厚重歷史文化意識的集體性萎縮甚至流失。相對的，時尚機制所帶出之短暫、飄忽而易逝的美感情緒，與它所依託之原子化的個體性，則囂張地浮盪在人們的日常生活世界。競爭、時尚與誘惑等等以「與『道德』無涉」的姿態呈現已是常態，且成為具有優勢決定性的結構理路。娛樂形式的遊戲挑戰了神聖性，以至於解消了「神聖性」內涵的「禁制」區隔。受到數位科技高度且快速發展，產消合體的浮現更是創造了一種更加普及且多元化之即時享受的「諸眾」消費文化，讓「非凡例外」狀態以化整為零且纖細化的方式綿密地滲透進入「平凡例行」的日常生活裡。
具體來看，所謂的「麥當勞化」與「迪士尼化」即分享著如此的相同經濟理路─「非理性」的「理性化」，而將此基本運作原則發揮到淋漓盡致的莫過於是所謂的「消費聖殿」──大型購物中心，提供了德波所形容之「展觀」社會的視覺消費，成為人們可以免費「娛樂」的一種另類場所。「販賣」變成一種「工業」，商品本身即是一種景觀，讓購物成為一種充滿「非凡例外」之小確幸與愉悅感的閒暇活動。於是，在今天已「去魅」的「理性」世界裡，人們卻又不自主地重新被「著魅」，成為衝動型的消費者。這樣的衝動消費成就了商家所希望看到的「讓『過度』成為永恆的正常」以及「讓『購買』化為必然的義務」現象。
馬克思的「共同體主義」是整體人類追求的烏托邦，其原始理論也具有一定的歷史校準性，但面對當代消費導向之資本主義體制，馬克思所提出的批判性論述是不足的。第十章即是在以「地球」作為人類經營共同生活之自然環境的必然前提下，重新檢討人類的生命本身與整體社會生活可能內涵的「存在」意義，如何在「資本／資源」與「消費／保留」的相互對彰之下有所選擇。在資本主義體制下，「人文的自然化」與「自然的人文化」之間的和諧且合理關係遭受到嚴重威脅，馬克思因而將期待與希望寄託在社會主義的實現上面。賽荷（MichelSerres）更是控訴著「佔有權」的強制要求為人類帶來了諸多的「惡性」後果，其中，硬性與軟性兼具之污染現象的已然失控，更可以說是人類共同面對的困境，對整體文明帶來嚴峻的警訊。
人類之所以會導使自己面臨這樣的歷史困境，基本上即出自於整個資本主義體制內涵的結構理路，尤其是體現在當代消費導向之場景裡以「誘惑」作為隱形機制的制約性運作上面。正是因為「誘惑」此一結構性的機制促使「人性」中的「貪婪」意涵被不斷轉譯並賦予正面的倫理和生命美學意涵，再透過力主「持具個人主義」（possessive individualism）信念與肯定放任市場經濟之自由主義者的加持，強化了同時講求牟利和肯定貪婪的正當性，成為了支撐資本主義體系的心理基礎，創造和鼓勵無止盡的消費遂成為「現代化」社會發展最為重要的核心指標。
無疑的，科學技術對人類文明帶來衝擊，特別化學科學的發展，更是扮演著關鍵角色，助長人類懂得將諸多來自「自然」的天然資源加以組合或改造以製造出無數的人工製品。實行所謂「社會主義」體制的社會，更是以寡頭特權為本之黨國資本主義的姿態，揚棄了社會主義原本所彰揚的理念，悄悄加入了資本主義體制的陣營，以至於使得剝削「自然」成為具全球性的運動。基於這樣的歷史因緣，賽荷採取「污染即財產」作為文明源起狀態的說法，主張人類需要的是以放「軟」的態度來呈顯生命的內涵，體現一種「租賃者」的「弱者」姿態。羅莎（Hartmut Rosa）則主張改造人與世界之間所呈顯的異化關係，以俾產生良性的「共鳴」現象。人必須學習以負責的態度讓人與世界彼此之間處於蘊生著具情緒性的動態感受過程之中。表現在社會共同體即是透過語言的敘述而形塑的共鳴共同體。當人們感應了「自然」要求人類脫穎的「召喚」後，心靈修養工夫需要的即是孕生一種締造「至高性」的肇引因子。賽荷的柔軟「弱者」哲學正是其基本精神元素，也是一種深具倫理與生命美學意涵之心靈革命與生命態度的具體表現。就社會體制而言，瓦解追求「現代化」的集體潛意識，不再不斷地跨界發展，改以形塑小而美之自我約束的經濟型態，是一條可行（乃至是必行）的道路。
目次
上冊 從政經聯合體到共同體主義
自序
第一章 問題意識與其緣起
1. 物質，也不只是物質：從自我保全到人文性
2. 過去學術界對資本主義體制的基本論述風格
3. 對「人與社會」的基本信念：開展本書議題的前奏
4. 溯源、個體性和解放：文藝復興以來的西方思潮主軸
5. 章節地圖
第二章 「資本主義」所指為何？一套政經聯合體制的誕生
1. 柄谷行人的歷史階段論：自由與平等的四個象限
2. 大航海時代的商業資本主義：契約、海盜、奢侈品
3. 資本主義體制的基本特質：反抗史的考察
4. 新興聯合體的誕生：經濟自主化，但又不能沒有政治
5. 原始積累、資本市場化與國家角色
6. 觸角伸向全球的非場所化資本帝國
7. 榨取式經濟：壟斷體制下菁英對民主的背叛
第三章 形塑資本主義的社會心理底蘊與思想建制化
1. 從霍布斯的嗜慾論談起的思想史意義
2. 刻劃資產階級心態的霍布斯人性觀
3. 自由主義與資本主義的結合：洛克思想的承繼意義
4. 當「自然權利」凌駕並掩蓋「文化價值」
5. 曼德維爾的蜜蜂寓言與亞當．斯密的道德情操
6. 功效主義的生命觀：激情帶動理性，理性駕馭激情
第四章 回顧並展望馬克思的思想：批判資本主義的文化－歷史源頭
1. 嚮往希臘古風的狂飆運動：形塑德國社會思想的歷史質性
2. 亞里斯多德思想的現代版本
3. 馬克思思想的倫理與生命美學基礎
4. 從共同體到類存有體
5. 勞動的存有論地位
6. 「共同體主義」是道德經濟的實踐
7. 生產關係結構的改造、勞動與資本地位的反轉
第五章 西方馬克思主義的思想史意義
1. 馬克思的生命美學觀：超越洛克的自然權利說
2. 「史達林化」帶給左翼思想的摧毀性危機：政治權力的結構性越位
3. 「下層（基礎）－上層」結構的因果權能力關係
4. 從挫敗中誕生：西方馬克思主義的思想轉向
5. 盧卡奇之「下層／上層」結構典範的思想史意涵：兼論葛蘭西的文化至高性
6. 對盧卡奇之「整體」概念的進一步闡述
7. 阿圖塞的「破裂統一體」結構觀
8. 迴照馬克思思想的整體論
註釋
專有名詞一覽
下冊 從諸眾的反抗到產消合體
第六章 邁出階級論的批判論述
1. 蘊生泛歐共產主義的時代背景
2. 新「真正」社會主義（NTS）的論述要旨
3. 從艾倫．伍德對「新『真正』社會主義」的批判談起
4. 跨出「階級論」主張的知識社會學意涵
第七章 民主社會主義的妥協性批判
1. 左翼運動的現實困局
2. 諸眾與另類現代性
3. 萊特的反資本主義理論
4. 民主社會主義與社會民主
5. 在地化生產與藝匠精神
6. 「新」階級鬥爭的形態
第八章 從消費面向檢視資本主義體制
1. 消費只是生產的「溢出」嗎？
2. 從生產轉折至消費的社會學意涵
3. 從文化消費到消費文化：生活美學化
4. 日常生活學派與「受控消費的科層社會」
5. 都市、漂蕩、漫遊人與國際情境主義：追求具「非凡例外」神聖狀態的集體消費
第九章 產消合體的結構性陷阱：誘惑作為機制的衍化作用
1. 「機械的碎片化」作為認知資本主義的歷史伏筆
2. 產消合體與雙重剝削
3. 「誘惑」作為象徵交換的機制：另類的世俗理性化生產形式
4. 網際網路對「工作與休閒」的遊戲化：一種產消合體的新形式
5. 消費美學促發「非理性」的「理性化」
6. 後現代格局下的過度與神聖：社會學學院的思想啟發
7. 麥當勞化、迪士尼化與大型購物中心：消費聖殿的展現
8. 挑戰馬克思原始思想的後現代場景
第十章 尋求與「自然」共同解放的可能
1. 「資本／資源」與「消費／保留」的對彰
2. 論馬克思的「自然」觀
3. 佔有慾望與貪婪心理
4. 科學技術發展對自然的衝擊
5. 共鳴與共享的弱者哲學：心靈政治經濟學的思想基礎
註釋
參考文獻
專有名詞一覽
自序
第一章 問題意識與其緣起
1. 物質，也不只是物質：從自我保全到人文性
2. 過去學術界對資本主義體制的基本論述風格
3. 對「人與社會」的基本信念：開展本書議題的前奏
4. 溯源、個體性和解放：文藝復興以來的西方思潮主軸
5. 章節地圖
第二章 「資本主義」所指為何？一套政經聯合體制的誕生
1. 柄谷行人的歷史階段論：自由與平等的四個象限
2. 大航海時代的商業資本主義：契約、海盜、奢侈品
3. 資本主義體制的基本特質：反抗史的考察
4. 新興聯合體的誕生：經濟自主化，但又不能沒有政治
5. 原始積累、資本市場化與國家角色
6. 觸角伸向全球的非場所化資本帝國
7. 榨取式經濟：壟斷體制下菁英對民主的背叛
第三章 形塑資本主義的社會心理底蘊與思想建制化
1. 從霍布斯的嗜慾論談起的思想史意義
2. 刻劃資產階級心態的霍布斯人性觀
3. 自由主義與資本主義的結合：洛克思想的承繼意義
4. 當「自然權利」凌駕並掩蓋「文化價值」
5. 曼德維爾的蜜蜂寓言與亞當．斯密的道德情操
6. 功效主義的生命觀：激情帶動理性，理性駕馭激情
第四章 回顧並展望馬克思的思想：批判資本主義的文化－歷史源頭
1. 嚮往希臘古風的狂飆運動：形塑德國社會思想的歷史質性
2. 亞里斯多德思想的現代版本
3. 馬克思思想的倫理與生命美學基礎
4. 從共同體到類存有體
5. 勞動的存有論地位
6. 「共同體主義」是道德經濟的實踐
7. 生產關係結構的改造、勞動與資本地位的反轉
第五章 西方馬克思主義的思想史意義
1. 馬克思的生命美學觀：超越洛克的自然權利說
2. 「史達林化」帶給左翼思想的摧毀性危機：政治權力的結構性越位
3. 「下層（基礎）－上層」結構的因果權能力關係
4. 從挫敗中誕生：西方馬克思主義的思想轉向
5. 盧卡奇之「下層／上層」結構典範的思想史意涵：兼論葛蘭西的文化至高性
6. 對盧卡奇之「整體」概念的進一步闡述
7. 阿圖塞的「破裂統一體」結構觀
8. 迴照馬克思思想的整體論
註釋
專有名詞一覽
下冊 從諸眾的反抗到產消合體
第六章 邁出階級論的批判論述
1. 蘊生泛歐共產主義的時代背景
2. 新「真正」社會主義（NTS）的論述要旨
3. 從艾倫．伍德對「新『真正』社會主義」的批判談起
4. 跨出「階級論」主張的知識社會學意涵
第七章 民主社會主義的妥協性批判
1. 左翼運動的現實困局
2. 諸眾與另類現代性
3. 萊特的反資本主義理論
4. 民主社會主義與社會民主
5. 在地化生產與藝匠精神
6. 「新」階級鬥爭的形態
第八章 從消費面向檢視資本主義體制
1. 消費只是生產的「溢出」嗎？
2. 從生產轉折至消費的社會學意涵
3. 從文化消費到消費文化：生活美學化
4. 日常生活學派與「受控消費的科層社會」
5. 都市、漂蕩、漫遊人與國際情境主義：追求具「非凡例外」神聖狀態的集體消費
第九章 產消合體的結構性陷阱：誘惑作為機制的衍化作用
1. 「機械的碎片化」作為認知資本主義的歷史伏筆
2. 產消合體與雙重剝削
3. 「誘惑」作為象徵交換的機制：另類的世俗理性化生產形式
4. 網際網路對「工作與休閒」的遊戲化：一種產消合體的新形式
5. 消費美學促發「非理性」的「理性化」
6. 後現代格局下的過度與神聖：社會學學院的思想啟發
7. 麥當勞化、迪士尼化與大型購物中心：消費聖殿的展現
8. 挑戰馬克思原始思想的後現代場景
第十章 尋求與「自然」共同解放的可能
1. 「資本／資源」與「消費／保留」的對彰
2. 論馬克思的「自然」觀
3. 佔有慾望與貪婪心理
4. 科學技術發展對自然的衝擊
5. 共鳴與共享的弱者哲學：心靈政治經濟學的思想基礎
註釋
參考文獻
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書摘/試閱
第四章 回顧並展望馬克思的思想：批判資本主義的文化－歷史源頭
第二節 亞里斯多德思想的現代版本
共享著漢娜．鄂蘭的基本立論，繆斯（Horst Mewes）認定，馬克思所企圖建構的，基本上是特別透過亞里斯多德的論述，將自古代希臘雅典承襲下來之種種具德行意涵的作為與制度，落實在當代的社會與政治結構裡頭。因此，馬克思所努力以致的不是什麼特殊且新奇的「新任務」，而只是具嶄新之意識層面的「舊功課」而已。套用米勒（Richard W. Miller）的說法，馬克思承繼自亞里斯多德從具特定應然性質的倫理（與生命美學）立場來討論社會－政治事務（和現象），基本上是一種深具結果主義（consequentialism）特質的論述取徑，強調的是如何在不同的時空之中具體體現著人性。相對的，馬克思所強力抨擊的英國自由主義哲學則是，不計其結果為何，從一種制度所創造的功效或其所認同的權利（rights）觀點出發，來判定制度的運作與績效。易言之，資本主義得以運作的道德正當性，在自由主義之自然權利論的支撐下，乃建立在以私有財產權為本，而在形式上具法律平等與獨立自由選擇權的基本原則上面。然而，這樣的兩面權利觀本身所搓揉摩盪出來的，卻是一種身份屬從無法獲得保證的狀況。最具體而微的情形即是，屬於無產階級的實際勞動者（不管是工人或佃農等等），雖說在理論上，其從事勞動是可以自由選擇也是個人負責的，但在私有體制的支配下，其勞動本身卻是以資本的形式來呈現，勞動成果則是因私有體制而歸屬於資本家。準此，馬克思基本上是在已有了自由主義此一廣闊思潮背景下，翻轉另一個角度來予以「辯證」的審視。簡單來說，在馬克思的眼中，情形即是在視人類作為一種「類存有體」的前提下，挾持著自由主義的資本主義體制使得某些人（無產階級）「天賦」的自由選擇權被異化了，也是被「剝削」著。準此立論，馬克思基本上是以亞里斯多德的「共同體」思想作為建立理想社會的典範文化（行為）模式（即表現於文化與意識型態層面的所謂「上層結構」），並以此典範社會內涵的基本價值與信念作為依據，確立並進而批判資本主義體制運作所仰賴的基本結構理路（即表現於「經濟」生產層面的所謂「下層『基礎』結構」）。
話說回來，其實亞里斯多德與馬克思並沒有完全否定執行「權利」的重要性。不同於功效主義者的，乃在於他們兩人都強調，我們必須從人們的實際生活所需要的立場來評估諸多權利的結果，進而從中就其輕重緩急而有所選擇（如人作為「類存有體」〔species beings, Gattungswesen〕所需之基本物質生存條件），而非一條鞭地以是否吻合另一特定且更具一般性的至高權利（如私有財產權）概念的效果來評估一切（參看Miller 1992: 283-297）。也就是說，用來支撐馬克思之論述背後的（倫理與生命美學）意識可以說是至為明顯而透明的。相對的，英國自由主義所彰顯的政治哲學，則將其意識隱藏在一些被宣稱是具普遍意涵的實體性概念（如慾望與需求）之內，以自認客觀的方式來呈顯。然而，在這樣子具實證主義科學觀的背後，事實上是有著一些特定哲學人類學的存有預設作為後盾的，只是他們並不自知而已。
第四節 從共同體到類存有體
首先，馬克思即援引亞里斯多德的概念而說著：「人類是一種政治動物（zoön politikon），並不只是一種單純的群聚動物而已，而是讓自己以個體的身分生活在社會之中的動物」。因此，只有生活在共同體中，個體才能耕耘並發揮其才能。就此而言，馬克思分享著亞里斯多德的觀點，強調社群責任、社會認同與在全體中的自我價值，重視以理性、意志與工作為本來對群體從事具倫理性的實踐（praxis）參與。在此需要特別強調的是，這樣的參與必須是以民主的方式，同時落實在實際的政治與經濟運作上面，因為唯有如此地在制度面向上以民主的社會互動方式來實踐，個體的自由與主體性才可能展現意志，以理性的態度客觀地予以表達，而不至於淪落為只是個人主觀、武斷且是不相干的漂蕩行為。更重要的是，如此具意志性的理性之所以得以展顯，並非「自然地」來自上帝本身，而是人透過自我意識，從實際的共享歷史與社會經驗中體現出來的。其最終意圖成就的，即是古希臘哲人心目中的「全人」（perfect man）形象─一種沒有被異化（alienated）之「人」的形象。
這樣一種承繼自德國浪漫主義之詩學（神話）傳統的「全人」形象，講求的是精神和諧、審美感受、政治智慧、高尚而簡樸、個人自由、社會正義與參與式的民主等等，乃是形構一個理想社會的基本要件。這正是馬克思所肯定與期待，認為是人類應當追求的理想國度。伊格頓即相當傳神地指出，馬克思的政治理論，說穿了，即是在於提供人們實踐其潛能的要件（Eagleton 2011: 87），而此一潛能，追根究柢來說，即內涵在此一「全人」的形象之中。只不過，馬克思發現，在滾滾的歷史洪流之中，這樣的理想信念被資本主義體制侵蝕，以至於喪失殆盡。然而，不管實際的歷史進程體現的會是什麼，在馬克思的心目中，針對這樣的「全人」理念，人作為社會（共同體）存有體，唯有依靠實踐，才是最需要考量的要務。這樣的實踐觀可以說是呼應前面已約略涉及之亞里斯多德的一個觀點：「城邦的長成出於人類『生活』的發展，而其實際的存在卻是為了『優良的生活』。早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產物，這又是社會團體發展的終點」。於是，人之所以存在的終極目的乃體現在於從事城邦的政治實踐活動之中，而人於其中展現理性的實踐智慧和道德意識以追求幸福與快樂，可謂是充滿著美學意味且是簡約而高尚的德行表現。說來，這樣的古典理念恰恰是德國浪漫主義者的共同理念與推崇的精神，當然，馬克思是忠誠地分享著。無怪乎，哈特與奈格里會認為，馬克思所力主的是，人類勞動為的是貫徹酒神戴奧尼修斯的精神。
呼應前文中一再提示的立論，讓我再次強調，既然追求共同體的至善與至美生活是馬克思心目中的理想社會圖像，馬克思自然無法接受支撐資本主義體制之古典自由主義的基本思想：以持具個人作為出發點來界定「人」的圖像。相反的，馬克思乃以具全稱意涵的「類存有體」概念來界定和理解「人」的（社會）圖像。在此需要特別提醒，馬克思如此以「人乃以『類存有體』的姿態展現自己」作為哲學人類學上的基本存有預設，基本上乃是以每個個體人所具有的共同生命存有屬性─「人類」作為倫理與生命美學基礎來予以確保。
綜觀前面所有的論述，我們可以發現，在馬克思的認知裡，「人」是一種具自我美感（sensuous）與意識（consciousness）且賦實踐力（praxis）的「類存有體」。既然是一種以「類」之樣態展現其自我的「類存有體」，賦予在人們身上的倫理性和美感意涵，也就理應不分階級、身分，都有著充分實現自我期待之「全人」的能力和權利，而且這些都得落實在以物質條件為基礎的前提之上。這因而說明了在批判資本主義體制時，何以馬克思會將焦點擺在經濟面向，尤其是有關勞動、資本與生產的關係上面，這正是第五節所要關注的重點。在此，為了對「類存有體」的意涵有著更踏實的認識，讓我引述馬克思將「類存有體」施用於政治範疇所可能引申的基本論述作為例子來闡明。不過，在論述「類存有體」的政治意涵之前，我先就馬克思特別強調人具有的自我美感與意識，做個簡單的說明。
自我美感涉及的是感覺（sensation），意識則是觸及理性認知的問題。當馬克思將此二者同等地擺在一齊看待，實乃意味著，這是一種肯定經驗本身的現象學探索。一則，這秉承了德國浪漫主義的詩學基調；二則，除了亞里斯多德之外，尚可以推到馬克思所熟悉之伊比鳩魯的科學觀，體認到人的世界是不同於自然世界：人有情感與認知能力、價值取捨與倫理判斷，自然世界本身則不涉及這樣的問題。因此，對人與社會現象的討論，必然要涉及到亞里斯多德所提及之有關人的潛能（包含想像力）、自由、自我意識與幸福等等課題。以此為基礎，針對著應當以怎樣的方式來理解人本身與社會現象，馬克思重新檢討十七世紀的笛卡兒與其後之啟蒙時期的主流思想。在馬克思的眼裡，這些主流思想基本上乃企圖以具普遍性與必然性的「自然」狀態與其法則作為基軸，尤其是英國自由主義（概如第三章所提到亞當．斯密的勞動論）所衍生的種種概念，諸如持具個人主義、自然權利論、功效主義、古典經濟的自然法則等等，更是明顯。馬克思因而譏之為「市場裡塑造之神祉的異化力量」。翻個角度來看，這也正是馬克思承襲著亞里斯多德的道德共同體思想，特別是強調其內涵的倫理與生命美學意涵以及社會實踐，以作為理解和批判社會現象所不可或缺之基本元素的關鍵所在。現在，就讓我們回到政治面向來闡明「類存有體」可能內涵的意義，尤其是成就「全人」的意涵。
就政治範疇來說，當我們以「類存有體」的概念撐出「人」的圖像時，邏輯上即意味著，作為政治社會（如國家）的成員，每個個體人都有普遍而平等地受到尊重和對待的公民權利，他們有著實踐具自我意識與自我決定的自由。因此，民主即是一種倫理表現。馬克思就這麼說著：
「民主化解了所有體制的啞謎。它不單單是以本質的特質內涵在實在之中，而且是確確實實地存在於實在裡頭，因為體制恆定地被帶回到現實面向─實際的人們，且是由實際的人們來予以建構著。於是，體制以如其是的姿態呈現，是人們以自由的方式創造出來的產物。……在民主形式下，無論是體制、法律、國家自身等等之舉凡屬於政治構造者，均只是人們自我決定所締造出來的特殊內容。如此一來，民主和自我決定遂成為倫理共同體的基礎，且將人們帶回典型的古代（案：指古希臘的雅典）。」
沒錯，單從政治的角度來看，馬克思是接受古典自由主義的基本人權概念，認為這是一種進步的政治解放，但充其量，它卻只不過是在既有優勢社會秩序的架構下（案：指法國大革命後之自由民主的資本主義體制）之人類解放的最近歷史形式而已。對馬克思而言，這僅是就作為一個公民的角度來審視時，一個人所應該擁有的權利，是追求解放時必要、但卻不是充分的條件。我們更需要的，是將前文中亞里斯多德所揭櫫之平等與公正作為德行，在體制上轉化成為人類（即「類存有體」）本身都應當具有的基本權利，而且真正體現在社會裡的各個層面（包含經濟面向），人類才算得上獲得了真正且完全的自由解放。
顯然的，這樣子基於關心所有個體成員的福祉而展顯之有關公共事務的民主政治觀，是不同於英國自由主義者的自然權利觀與功效主義的政治經濟學。後者肯定以市場經濟體制作為基石，個人有追求無止盡的自我（物質）利益的權利，因而強調社會是基於保護個人財產和自由而形成的。這樣的「社會」是一個人為的建構，乃基於個體的需要透過契約而衍生。然而，在馬克思的眼中，其所肯定的「社會」，雖說也是由人們所建構出來，但卻是基於共同福祉與相互關愛而「自然」形成著，其情形有如「不是宗教創造人，而是人創造了宗教。因此，不是體制創造人，而是人創造了體制」。換句話說，對馬克思而言，「基於共同福祉與相互關愛」是源自人性的本質，正像「人是政治動物」的宣稱一般，是「自然的」。因此，民主的治理形式必須是以證成「自然」作為起步點，它最終所欲成就的即是貫徹「全人」的理想，即前面提示過的樣態：一個具備足夠的認知意識，能夠充分實踐亞里斯多德所揭櫫之諸如公平、平等、友愛、互助、和諧、團結、民主等等德行，且同時具備節制、公正、勇氣、明智等等之德行的理性人。更重要的是，他必然也是一個懂得如何表現生命美感的感性人。
第十章 尋求與「自然」共同解放的可能
第三節 佔有慾望與貪婪心理
根據上一節所陳述馬克思對「人」與「自然」之關係的論述，我們可以得到一個結論：「人」是屬於「自然」的一部分，而「自然」更是「人」賴以生存的基本無機物理條件，兩者是相互依賴作用著。換句話說，在人存在的地球世界裡，人類、其他生物與外在整體環境（包含自然的與人為化的）形成為一個相互扣連的生態體系。單就人類存活的立場來說，利用「自然」並創造一些人為（即由利用「自然」而蘊生的「非自然」，如房屋、衣物）的東西，是讓生命得以繼續維持與創造社會互動性活動的必要客存條件。換成法國思想家賽荷（Michel Serres）在《失控的佔有慾：人類為什麼污染世界？》一書中的說法，情形即是：在這個地球上，每個人都有居住權，並以此為攸關生命的自然權利。因此，倘若有了問題的話，問題並不是出自「居住權」，而是在於另外的面向上面。賽荷認為，核心的關鍵問題即在於「佔有權」被抬到具至高性的主權地位且被予以正當化。
對此一現象的產生，賽荷乃從人類學的角度來剖析。他指出，「佔有」原本就是動物求生存的必要行為，牠們經常借用排泄物來宣示佔有的「主權」邊界。固然，人類並未如其他動物一般，以這樣的單純方式來宣示佔有的「主權」邊界，但人類將祖先的屍體埋葬在自己的土地上或以鮮血（轉變成為以酒取代）透過犧牲與儀式形式等等方式來表呈，也是一種的主權宣示方式。因此，賽荷認為，透過玷污（如用口水弄髒湯水以宣示所有）或排放（如留下汙跡）以取得或保存自己的東西，可以說是來自我們想要佔有的意志，也是我們想征服、擴佔地盤的一種渴望表現。準此原則，（特別是部落社會裡的）人們經常使用垃圾量評估財富與權力的大小，金錢與垃圾遂成為財產所有者的必經之地，乾淨反而是意味著尚無明確的所有者，人人皆可自由接近。針對傳統中如此的佔有方式，賽荷稱之為「硬」的，隨著文明的發展，最後才轉變為以「軟」的方式來實踐，如在紙上簡單簽名以表示「所有權」。就這樣不論是硬的或軟的，污染都是權力意志的印記，表示了擴張領土的慾望，而且經常形成為一場霍布斯所說「所有人對著所有人」的戰爭。
相較於傳統社會，在當代的社會裡，透過「軟」的形式來表現具佔有性質的玷污或排放更加明顯，也呈顯出不同的風格。譬如，人們走進地鐵站內，立即面對一張張圖文並茂的廣告海報，那些影像與文字專橫地逼迫你去看，彷彿世上的萬物卑屈地向你的感官乞求著意義、瞭解和同情。時至當今網際網路昌盛的時代，這樣的情形更是在幾乎人人手中都持有的手機上面囂張地如影相隨。賽荷即認為，這是一種新穎的「軟污染」，乃藏身於隱約的社會關係當中侵蝕著人們羞澀的意識，從而盤據了人們的心靈。這種軟東西時而無形，卻以硬東西一般的速度，覆蓋住事物和關係的空間，以霸佔的方式填滿了我們的靈魂，但往往卻又嘎然而止或瞬間消散，最終帶來的是浪蕩的虛空。總體來說，假若「硬」的佔有玷污形式是一種命令的話，那麼，「軟」的佔有玷污形式則是一種請求（或謂「招呼」與「含納」）。然而，不管是命令或請求，只要佔有的宣告（特別以財產權的形式）一直存在著，到頭來，人類終將讓硬廢料吞佔了整個物理世界，軟廢料（如當今網路上種種無關緊要的芝麻綠豆大資訊）則充斥於整個人文世界。
顯然的，賽荷想傳遞的訊息是「佔有」，特別是透過私有財產制予以護航的「無止盡佔有」（經常美其名為發展、繁榮、進步等等），為人類帶來諸多的「惡性」後果，而且有的已經明顯體現出來了。簡單來說，此一現實體現的「惡性」後果即是，硬性與軟性兼具的污染已經失控了，人類需要對此一現象有所反省並謀求改變。在此，暫且不去細論反省與改變之道為何，我們可以看出的是，結合前面諸多章節的論述來說，資本主義體制內涵之結構理路的制約性運作，特別是表現在當代消費導向之場景裡那種以「誘惑」作為隱形機制的強力運作，無疑的，可以說是催化此等現象浮現之至為關鍵的歷史因素。借用羅莎的用語，這即是整個資本主義體制內涵的結構理路發揮了「可受掌控」運作的結果
假若我們回到第二章第六節中所引述之哈特與奈格里的（Michael Hardt and Antonio Negri）說法，那麼，具體的情形即是：在自詡為自由民主的資本主義社會裡，律令（law）與資本乃是建構至高權的先驗基礎。人不是以自然的「存在」（being），而是以社會的存有（having）（如擁有財產）來界定。因此，資本家的控制與剝削，不是來自於如封建時期所看到之具絕對命令性的外在至高權力量（來自國王或教廷），而是由看不見的內在律令所搓揉形成的一種隱形柔性「命令」，以至於律令與資本交錯作用，形成資本主義者「可受掌控」的結構性理路，並作為塑造正當性（進而「合法性」）的基礎，建構出所謂的「財產共和體」，決定了人們的社會生活。具體來說，在以持具個人為主調之自由主義信念的支持下，透過「權利」與「主體」的雙重概念，資產階級經營一種生命觀：以「持具」與「擁有」為本的自我，乃決定著一切（包含世界）事物的最終也是最根本的依據。於是，外在自然環境對人類而言，只是一種可以改造或直接運用的資源而已。準此立論，值得接著追問的問題莫過於是：到底是怎樣的心理動力促使了資本主義體制的結構理路（尤其是「誘惑」作為誘發高度消費的機制）得以發揮如此的「可受掌控」運作結果呢？我的簡單而直接的回答是，那是因為「人性」中的「貪婪」意涵被不斷轉譯，並賦予正面的倫理和生命美學意涵，發揮了無比作用的緣故。我之所以有著這樣的論調，基本上乃立基於前面兩章的討論所涉及整個資本主義體制之內在優勢運作理路的歷史發展脈絡而來的。簡單來說，從馬克思以降的古典社會主義原則上乃是側重從生產面向來考察和批判資本主義社會，可以說是一種「反」壓迫的人道主義的表現。然而，自從上個世紀第二次世界大戰結束以來，概如列斐伏爾等人以直接或間接的方式予以揭櫫的，資本主義體制的問題癥結實則是出自於表現在消費面向的「誘惑」機制。情形是如此的話，那麼，這更是與「貪婪」作為一種「人性」所引發的心念有著關係。
其實，人類自從有了文明以來，「貪婪」就與人的存在相伴而生，並非資本主義社會的專有現象。資本主義社會所體現的「貪婪」現象之所以顯得致命，那是因為它透過正當化的體制性方式來執行的緣故。
第五節 共鳴與共享的弱者哲學：心靈政治經濟學的思想基礎
行文至此，讓我特別以二〇一九年以來，在世界各地猖獗流行的Covid-19肺炎作為具現實性的例證，並充當開啟下一步之理論論述的楔子。特別針對崇尚自由與民主的歐美國家來看，此次已經延續流行將近三年的疫情，可以說是挑戰了過去許多對國家治理（乃至社會本質）的慣性思維模式。其中，特別值得我們注意的莫過於是，許多民眾之所以拒絕配合政府推動佩戴口罩與接種疫苗的舉措，乃因認定這樣的規定明顯侵犯了人民有著「自由」選擇的基本人權。無疑的，在以持具個體為本的自由主義作為主流思想的歷史背景下，保障人民有「自由」選擇與隱私權的基本理念是最為基本的倫理要件。因此，民眾的反抗可以說是找到了足以自圓其說的理據，有著一定的說服力。然而，誠如布拉頓（Benjamin Bratton）採取「全球性之技術理性主義」立場所意圖表陳的，這次疫情的全球性流行，可以說是人類面對極端狀態所帶來的黑天鵝效應問題。極端狀態的發生使得日常慣用的規範與規則受到挑戰，乃至失了效。在疫情極端猖獗的情況之下，整個西方世界的醫院與陳屍面對的是難以應付的爆滿問題。布拉頓認為，情形之所以如此，乃來自於那些安於現狀者之個人主義式的「非理性」所衍生出來的。簡單來說，此一個人主義式的「非理性」即是那種不顧他人安危的肆意作為。因此，這次疫情的全球性流行涉及的，已不能單純採取以至高權為基礎的生命權能論作為確保個人自由選擇權利的面向來思考，而是關涉到人與人之間互動的規範與倫理問題，特別重要的是因病疫作為大自然的反撲所帶來諸多更具深層意涵的問題。它涉及到的是攸關整個地球的生命政治問題，亦即是地球之保護、治理與支撐力的問題，同時，更值得特別強調的，乃是有關以人的生與死作為根本之具層級性（hierarchy）與常態性（normality）的生命權能問題。
立基於如此的生命政治立場，布拉頓於是譴責拒戴口罩與拒種疫苗作為一種政治行為，乃是民粹主義者（暗指布拉頓撰寫此書時的川普政府）表現了一種具自我擊潰性質的反治理（anti-governance）執拗，同時帶有科技恐懼症（technophobia）與仇外恐懼症（xenophobia）的色彩。況且，倘若將傳染病的流行當成一種風險來看待的話，它乃攸關人們彼此之相互關係的一種集體現象，而不是個體的私人事務，更非單純之遂行自由意志的問題，必須採取所謂流行病學的立場來審視整個的「社會」。也就是說，必須採取整體人類社會的福祉角度來考察。準此立論，布拉頓乃引述傅柯於一九七七年至一九七八年之法蘭西學院講座主題《安全、領域、人口》中所指出的說法來支持自己的論點。於是文中，傅柯認為生命權能涉及的，乃是以人作為種屬（species）來思考和理解的一種特定權能運作策略，其目標在於以經驗科學和推論統計模式作為依據的基礎上面，建立一個理想的模式。於是，審慎地追求常態化（normalizing）的實現，成為最為關鍵的「倫理」準則。全民接種牛豆疫苗（smallpox）的作為，可以說即是表現如此理性政策的典範例證。易言之，就流行病學的立場來說，生命權能不是屬於私人且非不可交流的。相反的，它是屬於公眾、交流且主體間互通（intersubjective）的。就此，我個人認為，更形重要的莫過於是，這更是一種追求倫理情操的實踐，其目標在於保障全體社會成員的生命安全與共同福祉。準此立場，布拉頓於是乎肯定地主張，透過篩檢和疫調等等方式來形成感應層（sensing layer），以瞭解整個的狀況是絕對必要的。然而，不幸的是，這些作為卻被西方崇拜「個體自主」的自由主義者視為是一種侵犯基本人權（自由與隱私權）的監控行為，有著被壓迫、操弄乃至剝削之虞。特別是透過5G網際網路的設施來加以檢視的作為，更是被許多人認為猶如當年納粹對待猶太人的集中營（Zuckerberg）或喬治．歐威爾在小說《1984》中所形容之老大哥的作為一般。
總之，概如上述之來自於以持具個體為本之自由主義傳統思維是被這類「民粹主義者」過度詮釋了。基本上，這可以說是一種被傾斜了的認知模式，忽略了疫情所內涵更為深層的社會意涵（譬如前面提及之「保障全體社會成員的生命安全與共同福祉」）。無疑的，如此追求「個體化」的實現是過度的，它導使人們迫切需要為自己的身體與其所擁有的一切事物與行動，形成一個不容接近和碰觸的保護膜，要求與別人（作為他我）保持一定的社會距離。因此，一個人是不能輕易被碰觸，尤其是針對陌生人。在這樣的情形下，對任何人來說，任何的他我並非一個值得（也必須）尊重的「主體」，只不過是一個「客體」：一個戴上口罩之具有威脅性的客體。於是乎，在以「持具個人」為本之自由主義信念傳統的支撐下，一旦過度強調具此一歷史質性的「主體」權能力，那麼，當整個社會處於極端緊急狀態時，人類共同具有之「生理」客觀基礎的極限性所蘊涵的另一層倫理意涵，勢必將會完全被扼殺掉。
透過上面以濃縮的方式總結了布拉頓針對Covid-19肺炎的全球流行現象所提出那深具社會批判性的論述，我們可以清楚看出，一旦人類所面對的問題根源（尤其面臨著災難時）不是單純而直接涉及人們之社會（包含政治與經濟）互動關係的文化價值內涵本身，而是人與「自然」本身的關係時，針對著解決之道而言，以持具個人為本的自由主義信念（特別表現在資本主義體制裡）不但起不了作用，甚至反過來，可能帶來棘手的阻礙。即使前面諸章節所陳述之自馬克思以降的種種左翼思想，特別是自詡實踐著社會主義或乃至共產主義的社會本身，對此一問題的化解，基本上也一樣可能是束手無策的。
回顧從十九世紀以來人類文明的發展，情形之所以演變到如此境地，其中有一個最根本的關鍵因素是重要的。這個因素是，尤其是在二十世紀中末葉全球化風行以後，不管採取的是資本主義或社會主義的體制，誠如前面諸章節一再提示的，都一致肯定「利用『自然』以厚生」作為基本理念，而且總是竭其所能地以跡近「剝削」方式對「自然」予以荼毒著。情形之所以是如此，乃因追求「現代化」成為共同的目標，而所謂「現代化」則是創造諸如發展、進步、繁榮、富裕等等具唯經濟主義意涵的「消費」意識型態。在這樣子意識型態的支持下，特別是透過科學技術（尤其化學科技）的不斷翻新與發展，人們的慾望無止境地被滋養、強化、厚實且蔓生著，且成為共同的期待。在這樣受到人類大量且大幅度集體蹂躪之下，「自然」嚴重受到破壞與污染，各種資源也不斷流失而以至殆盡，自是可以理解也預期著。
鮑曼（Zygmunt Bauman）曾經指出，所謂「現代性」其實乃內涵著以「必須的、成癮性的設計」作為必要條件。然而，有了設計，亦即有了浪費。[……]
其實，早在一九二〇年代法國思想家德日進（Pierre Teilhard de Chardin）即已向人類警示著，文明已開始邁進入希臘文字母中的最後一個字母──奧米加（omega, Ω）狀態了，亦即「末世」即將來臨。德日進於是宣稱，人類要有「重生」的機會，首在生命態度的改變──靈魂（精神）的復甦。於是，「心靈革命」乃是未來文明發展的重點。也就是說，人類必須看重心靈因素，匯聚心意創造（psychogenesis），也帶動精神創生（noogenesis），首先形成為自我內捲現象，再由此摩盪出具有高度自制修養的自我外翻契機。參酌德日進這樣的警示，賽荷的柔軟「弱者」哲學所宣揚的，無疑正是人類需要創造新的生命觀來約束慾望（尤其佔有慾望）的無限氾濫，學習諸如謙遜、尊重、節制等等德行，並提升具更深邃生命意義的簡樸生活方式，是未來人類共同需要學習的生命態度。無怪乎，賽荷會力主對貪婪的慾望有所自制，即是一種解放的表現。如此一來，「自然」也才得以喘息，獲得到重生機會。
就社會體制而言，瓦解被神聖化之追求「現代化」的集體潛意識，不是一再跨界發展，而是自我約束，形塑小而美之自我約束的經濟型態（如透過網路之生產者與消費者合體即是一例）是對抗的利器。舉凡前面引述哈特與奈格里主張透過「諸眾」，以自由與平等為基礎的民主運作方式來進行合作與溝通，並以創新作為最重要的考量，或者柄谷行人力主創造一種以新倫理為基礎的消費－生產協同組合協會，或者在第七章第五節中所陳述之由勞動者採取合作方式來從事生產與行銷在地化之市場社會主義的諸多主張，或者克里斯．安德森因應網際網路科技快速發展、列印機的發明以及電腦軟體設計的進展等等而宣告自造者時代的來臨，特別是桑內特力主在生產面向上發揮足以證成「全人」形象、並反映「自我」之人格內涵的「藝匠精神」，都是具體的表呈。
顯而易見的，這一些深具期許性的信念與實踐主張，基本上可以說是意圖實踐前面一再提及馬克思所心儀的「共同體主義」理念，也是因應時代的轉變而以不同的方式來充實「共同體主義」的內涵。以更具體的語言來說，當今全體人類所面對的共同問題不再只是體現在生產（關係）面向，或乃至其他種種社會關係中優勢者對劣勢者的「剝削」或壓榨的問題，而是已經明顯涉及到人類對「自然」所從事之無情且無止盡的「剝削」與掠奪。遺憾的是，人類所處的實際現實狀況呈顯出來的，卻是無視於這樣子對「自然」的「剝削」與掠奪可能帶來的「災難」後果，尤其是此一後果所蘊涵之對後代子孫的責任倫理意識。
第二節 亞里斯多德思想的現代版本
共享著漢娜．鄂蘭的基本立論，繆斯（Horst Mewes）認定，馬克思所企圖建構的，基本上是特別透過亞里斯多德的論述，將自古代希臘雅典承襲下來之種種具德行意涵的作為與制度，落實在當代的社會與政治結構裡頭。因此，馬克思所努力以致的不是什麼特殊且新奇的「新任務」，而只是具嶄新之意識層面的「舊功課」而已。套用米勒（Richard W. Miller）的說法，馬克思承繼自亞里斯多德從具特定應然性質的倫理（與生命美學）立場來討論社會－政治事務（和現象），基本上是一種深具結果主義（consequentialism）特質的論述取徑，強調的是如何在不同的時空之中具體體現著人性。相對的，馬克思所強力抨擊的英國自由主義哲學則是，不計其結果為何，從一種制度所創造的功效或其所認同的權利（rights）觀點出發，來判定制度的運作與績效。易言之，資本主義得以運作的道德正當性，在自由主義之自然權利論的支撐下，乃建立在以私有財產權為本，而在形式上具法律平等與獨立自由選擇權的基本原則上面。然而，這樣的兩面權利觀本身所搓揉摩盪出來的，卻是一種身份屬從無法獲得保證的狀況。最具體而微的情形即是，屬於無產階級的實際勞動者（不管是工人或佃農等等），雖說在理論上，其從事勞動是可以自由選擇也是個人負責的，但在私有體制的支配下，其勞動本身卻是以資本的形式來呈現，勞動成果則是因私有體制而歸屬於資本家。準此，馬克思基本上是在已有了自由主義此一廣闊思潮背景下，翻轉另一個角度來予以「辯證」的審視。簡單來說，在馬克思的眼中，情形即是在視人類作為一種「類存有體」的前提下，挾持著自由主義的資本主義體制使得某些人（無產階級）「天賦」的自由選擇權被異化了，也是被「剝削」著。準此立論，馬克思基本上是以亞里斯多德的「共同體」思想作為建立理想社會的典範文化（行為）模式（即表現於文化與意識型態層面的所謂「上層結構」），並以此典範社會內涵的基本價值與信念作為依據，確立並進而批判資本主義體制運作所仰賴的基本結構理路（即表現於「經濟」生產層面的所謂「下層『基礎』結構」）。
話說回來，其實亞里斯多德與馬克思並沒有完全否定執行「權利」的重要性。不同於功效主義者的，乃在於他們兩人都強調，我們必須從人們的實際生活所需要的立場來評估諸多權利的結果，進而從中就其輕重緩急而有所選擇（如人作為「類存有體」〔species beings, Gattungswesen〕所需之基本物質生存條件），而非一條鞭地以是否吻合另一特定且更具一般性的至高權利（如私有財產權）概念的效果來評估一切（參看Miller 1992: 283-297）。也就是說，用來支撐馬克思之論述背後的（倫理與生命美學）意識可以說是至為明顯而透明的。相對的，英國自由主義所彰顯的政治哲學，則將其意識隱藏在一些被宣稱是具普遍意涵的實體性概念（如慾望與需求）之內，以自認客觀的方式來呈顯。然而，在這樣子具實證主義科學觀的背後，事實上是有著一些特定哲學人類學的存有預設作為後盾的，只是他們並不自知而已。
第四節 從共同體到類存有體
首先，馬克思即援引亞里斯多德的概念而說著：「人類是一種政治動物（zoön politikon），並不只是一種單純的群聚動物而已，而是讓自己以個體的身分生活在社會之中的動物」。因此，只有生活在共同體中，個體才能耕耘並發揮其才能。就此而言，馬克思分享著亞里斯多德的觀點，強調社群責任、社會認同與在全體中的自我價值，重視以理性、意志與工作為本來對群體從事具倫理性的實踐（praxis）參與。在此需要特別強調的是，這樣的參與必須是以民主的方式，同時落實在實際的政治與經濟運作上面，因為唯有如此地在制度面向上以民主的社會互動方式來實踐，個體的自由與主體性才可能展現意志，以理性的態度客觀地予以表達，而不至於淪落為只是個人主觀、武斷且是不相干的漂蕩行為。更重要的是，如此具意志性的理性之所以得以展顯，並非「自然地」來自上帝本身，而是人透過自我意識，從實際的共享歷史與社會經驗中體現出來的。其最終意圖成就的，即是古希臘哲人心目中的「全人」（perfect man）形象─一種沒有被異化（alienated）之「人」的形象。
這樣一種承繼自德國浪漫主義之詩學（神話）傳統的「全人」形象，講求的是精神和諧、審美感受、政治智慧、高尚而簡樸、個人自由、社會正義與參與式的民主等等，乃是形構一個理想社會的基本要件。這正是馬克思所肯定與期待，認為是人類應當追求的理想國度。伊格頓即相當傳神地指出，馬克思的政治理論，說穿了，即是在於提供人們實踐其潛能的要件（Eagleton 2011: 87），而此一潛能，追根究柢來說，即內涵在此一「全人」的形象之中。只不過，馬克思發現，在滾滾的歷史洪流之中，這樣的理想信念被資本主義體制侵蝕，以至於喪失殆盡。然而，不管實際的歷史進程體現的會是什麼，在馬克思的心目中，針對這樣的「全人」理念，人作為社會（共同體）存有體，唯有依靠實踐，才是最需要考量的要務。這樣的實踐觀可以說是呼應前面已約略涉及之亞里斯多德的一個觀點：「城邦的長成出於人類『生活』的發展，而其實際的存在卻是為了『優良的生活』。早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產物，這又是社會團體發展的終點」。於是，人之所以存在的終極目的乃體現在於從事城邦的政治實踐活動之中，而人於其中展現理性的實踐智慧和道德意識以追求幸福與快樂，可謂是充滿著美學意味且是簡約而高尚的德行表現。說來，這樣的古典理念恰恰是德國浪漫主義者的共同理念與推崇的精神，當然，馬克思是忠誠地分享著。無怪乎，哈特與奈格里會認為，馬克思所力主的是，人類勞動為的是貫徹酒神戴奧尼修斯的精神。
呼應前文中一再提示的立論，讓我再次強調，既然追求共同體的至善與至美生活是馬克思心目中的理想社會圖像，馬克思自然無法接受支撐資本主義體制之古典自由主義的基本思想：以持具個人作為出發點來界定「人」的圖像。相反的，馬克思乃以具全稱意涵的「類存有體」概念來界定和理解「人」的（社會）圖像。在此需要特別提醒，馬克思如此以「人乃以『類存有體』的姿態展現自己」作為哲學人類學上的基本存有預設，基本上乃是以每個個體人所具有的共同生命存有屬性─「人類」作為倫理與生命美學基礎來予以確保。
綜觀前面所有的論述，我們可以發現，在馬克思的認知裡，「人」是一種具自我美感（sensuous）與意識（consciousness）且賦實踐力（praxis）的「類存有體」。既然是一種以「類」之樣態展現其自我的「類存有體」，賦予在人們身上的倫理性和美感意涵，也就理應不分階級、身分，都有著充分實現自我期待之「全人」的能力和權利，而且這些都得落實在以物質條件為基礎的前提之上。這因而說明了在批判資本主義體制時，何以馬克思會將焦點擺在經濟面向，尤其是有關勞動、資本與生產的關係上面，這正是第五節所要關注的重點。在此，為了對「類存有體」的意涵有著更踏實的認識，讓我引述馬克思將「類存有體」施用於政治範疇所可能引申的基本論述作為例子來闡明。不過，在論述「類存有體」的政治意涵之前，我先就馬克思特別強調人具有的自我美感與意識，做個簡單的說明。
自我美感涉及的是感覺（sensation），意識則是觸及理性認知的問題。當馬克思將此二者同等地擺在一齊看待，實乃意味著，這是一種肯定經驗本身的現象學探索。一則，這秉承了德國浪漫主義的詩學基調；二則，除了亞里斯多德之外，尚可以推到馬克思所熟悉之伊比鳩魯的科學觀，體認到人的世界是不同於自然世界：人有情感與認知能力、價值取捨與倫理判斷，自然世界本身則不涉及這樣的問題。因此，對人與社會現象的討論，必然要涉及到亞里斯多德所提及之有關人的潛能（包含想像力）、自由、自我意識與幸福等等課題。以此為基礎，針對著應當以怎樣的方式來理解人本身與社會現象，馬克思重新檢討十七世紀的笛卡兒與其後之啟蒙時期的主流思想。在馬克思的眼裡，這些主流思想基本上乃企圖以具普遍性與必然性的「自然」狀態與其法則作為基軸，尤其是英國自由主義（概如第三章所提到亞當．斯密的勞動論）所衍生的種種概念，諸如持具個人主義、自然權利論、功效主義、古典經濟的自然法則等等，更是明顯。馬克思因而譏之為「市場裡塑造之神祉的異化力量」。翻個角度來看，這也正是馬克思承襲著亞里斯多德的道德共同體思想，特別是強調其內涵的倫理與生命美學意涵以及社會實踐，以作為理解和批判社會現象所不可或缺之基本元素的關鍵所在。現在，就讓我們回到政治面向來闡明「類存有體」可能內涵的意義，尤其是成就「全人」的意涵。
就政治範疇來說，當我們以「類存有體」的概念撐出「人」的圖像時，邏輯上即意味著，作為政治社會（如國家）的成員，每個個體人都有普遍而平等地受到尊重和對待的公民權利，他們有著實踐具自我意識與自我決定的自由。因此，民主即是一種倫理表現。馬克思就這麼說著：
「民主化解了所有體制的啞謎。它不單單是以本質的特質內涵在實在之中，而且是確確實實地存在於實在裡頭，因為體制恆定地被帶回到現實面向─實際的人們，且是由實際的人們來予以建構著。於是，體制以如其是的姿態呈現，是人們以自由的方式創造出來的產物。……在民主形式下，無論是體制、法律、國家自身等等之舉凡屬於政治構造者，均只是人們自我決定所締造出來的特殊內容。如此一來，民主和自我決定遂成為倫理共同體的基礎，且將人們帶回典型的古代（案：指古希臘的雅典）。」
沒錯，單從政治的角度來看，馬克思是接受古典自由主義的基本人權概念，認為這是一種進步的政治解放，但充其量，它卻只不過是在既有優勢社會秩序的架構下（案：指法國大革命後之自由民主的資本主義體制）之人類解放的最近歷史形式而已。對馬克思而言，這僅是就作為一個公民的角度來審視時，一個人所應該擁有的權利，是追求解放時必要、但卻不是充分的條件。我們更需要的，是將前文中亞里斯多德所揭櫫之平等與公正作為德行，在體制上轉化成為人類（即「類存有體」）本身都應當具有的基本權利，而且真正體現在社會裡的各個層面（包含經濟面向），人類才算得上獲得了真正且完全的自由解放。
顯然的，這樣子基於關心所有個體成員的福祉而展顯之有關公共事務的民主政治觀，是不同於英國自由主義者的自然權利觀與功效主義的政治經濟學。後者肯定以市場經濟體制作為基石，個人有追求無止盡的自我（物質）利益的權利，因而強調社會是基於保護個人財產和自由而形成的。這樣的「社會」是一個人為的建構，乃基於個體的需要透過契約而衍生。然而，在馬克思的眼中，其所肯定的「社會」，雖說也是由人們所建構出來，但卻是基於共同福祉與相互關愛而「自然」形成著，其情形有如「不是宗教創造人，而是人創造了宗教。因此，不是體制創造人，而是人創造了體制」。換句話說，對馬克思而言，「基於共同福祉與相互關愛」是源自人性的本質，正像「人是政治動物」的宣稱一般，是「自然的」。因此，民主的治理形式必須是以證成「自然」作為起步點，它最終所欲成就的即是貫徹「全人」的理想，即前面提示過的樣態：一個具備足夠的認知意識，能夠充分實踐亞里斯多德所揭櫫之諸如公平、平等、友愛、互助、和諧、團結、民主等等德行，且同時具備節制、公正、勇氣、明智等等之德行的理性人。更重要的是，他必然也是一個懂得如何表現生命美感的感性人。
第十章 尋求與「自然」共同解放的可能
第三節 佔有慾望與貪婪心理
根據上一節所陳述馬克思對「人」與「自然」之關係的論述，我們可以得到一個結論：「人」是屬於「自然」的一部分，而「自然」更是「人」賴以生存的基本無機物理條件，兩者是相互依賴作用著。換句話說，在人存在的地球世界裡，人類、其他生物與外在整體環境（包含自然的與人為化的）形成為一個相互扣連的生態體系。單就人類存活的立場來說，利用「自然」並創造一些人為（即由利用「自然」而蘊生的「非自然」，如房屋、衣物）的東西，是讓生命得以繼續維持與創造社會互動性活動的必要客存條件。換成法國思想家賽荷（Michel Serres）在《失控的佔有慾：人類為什麼污染世界？》一書中的說法，情形即是：在這個地球上，每個人都有居住權，並以此為攸關生命的自然權利。因此，倘若有了問題的話，問題並不是出自「居住權」，而是在於另外的面向上面。賽荷認為，核心的關鍵問題即在於「佔有權」被抬到具至高性的主權地位且被予以正當化。
對此一現象的產生，賽荷乃從人類學的角度來剖析。他指出，「佔有」原本就是動物求生存的必要行為，牠們經常借用排泄物來宣示佔有的「主權」邊界。固然，人類並未如其他動物一般，以這樣的單純方式來宣示佔有的「主權」邊界，但人類將祖先的屍體埋葬在自己的土地上或以鮮血（轉變成為以酒取代）透過犧牲與儀式形式等等方式來表呈，也是一種的主權宣示方式。因此，賽荷認為，透過玷污（如用口水弄髒湯水以宣示所有）或排放（如留下汙跡）以取得或保存自己的東西，可以說是來自我們想要佔有的意志，也是我們想征服、擴佔地盤的一種渴望表現。準此原則，（特別是部落社會裡的）人們經常使用垃圾量評估財富與權力的大小，金錢與垃圾遂成為財產所有者的必經之地，乾淨反而是意味著尚無明確的所有者，人人皆可自由接近。針對傳統中如此的佔有方式，賽荷稱之為「硬」的，隨著文明的發展，最後才轉變為以「軟」的方式來實踐，如在紙上簡單簽名以表示「所有權」。就這樣不論是硬的或軟的，污染都是權力意志的印記，表示了擴張領土的慾望，而且經常形成為一場霍布斯所說「所有人對著所有人」的戰爭。
相較於傳統社會，在當代的社會裡，透過「軟」的形式來表現具佔有性質的玷污或排放更加明顯，也呈顯出不同的風格。譬如，人們走進地鐵站內，立即面對一張張圖文並茂的廣告海報，那些影像與文字專橫地逼迫你去看，彷彿世上的萬物卑屈地向你的感官乞求著意義、瞭解和同情。時至當今網際網路昌盛的時代，這樣的情形更是在幾乎人人手中都持有的手機上面囂張地如影相隨。賽荷即認為，這是一種新穎的「軟污染」，乃藏身於隱約的社會關係當中侵蝕著人們羞澀的意識，從而盤據了人們的心靈。這種軟東西時而無形，卻以硬東西一般的速度，覆蓋住事物和關係的空間，以霸佔的方式填滿了我們的靈魂，但往往卻又嘎然而止或瞬間消散，最終帶來的是浪蕩的虛空。總體來說，假若「硬」的佔有玷污形式是一種命令的話，那麼，「軟」的佔有玷污形式則是一種請求（或謂「招呼」與「含納」）。然而，不管是命令或請求，只要佔有的宣告（特別以財產權的形式）一直存在著，到頭來，人類終將讓硬廢料吞佔了整個物理世界，軟廢料（如當今網路上種種無關緊要的芝麻綠豆大資訊）則充斥於整個人文世界。
顯然的，賽荷想傳遞的訊息是「佔有」，特別是透過私有財產制予以護航的「無止盡佔有」（經常美其名為發展、繁榮、進步等等），為人類帶來諸多的「惡性」後果，而且有的已經明顯體現出來了。簡單來說，此一現實體現的「惡性」後果即是，硬性與軟性兼具的污染已經失控了，人類需要對此一現象有所反省並謀求改變。在此，暫且不去細論反省與改變之道為何，我們可以看出的是，結合前面諸多章節的論述來說，資本主義體制內涵之結構理路的制約性運作，特別是表現在當代消費導向之場景裡那種以「誘惑」作為隱形機制的強力運作，無疑的，可以說是催化此等現象浮現之至為關鍵的歷史因素。借用羅莎的用語，這即是整個資本主義體制內涵的結構理路發揮了「可受掌控」運作的結果
假若我們回到第二章第六節中所引述之哈特與奈格里的（Michael Hardt and Antonio Negri）說法，那麼，具體的情形即是：在自詡為自由民主的資本主義社會裡，律令（law）與資本乃是建構至高權的先驗基礎。人不是以自然的「存在」（being），而是以社會的存有（having）（如擁有財產）來界定。因此，資本家的控制與剝削，不是來自於如封建時期所看到之具絕對命令性的外在至高權力量（來自國王或教廷），而是由看不見的內在律令所搓揉形成的一種隱形柔性「命令」，以至於律令與資本交錯作用，形成資本主義者「可受掌控」的結構性理路，並作為塑造正當性（進而「合法性」）的基礎，建構出所謂的「財產共和體」，決定了人們的社會生活。具體來說，在以持具個人為主調之自由主義信念的支持下，透過「權利」與「主體」的雙重概念，資產階級經營一種生命觀：以「持具」與「擁有」為本的自我，乃決定著一切（包含世界）事物的最終也是最根本的依據。於是，外在自然環境對人類而言，只是一種可以改造或直接運用的資源而已。準此立論，值得接著追問的問題莫過於是：到底是怎樣的心理動力促使了資本主義體制的結構理路（尤其是「誘惑」作為誘發高度消費的機制）得以發揮如此的「可受掌控」運作結果呢？我的簡單而直接的回答是，那是因為「人性」中的「貪婪」意涵被不斷轉譯，並賦予正面的倫理和生命美學意涵，發揮了無比作用的緣故。我之所以有著這樣的論調，基本上乃立基於前面兩章的討論所涉及整個資本主義體制之內在優勢運作理路的歷史發展脈絡而來的。簡單來說，從馬克思以降的古典社會主義原則上乃是側重從生產面向來考察和批判資本主義社會，可以說是一種「反」壓迫的人道主義的表現。然而，自從上個世紀第二次世界大戰結束以來，概如列斐伏爾等人以直接或間接的方式予以揭櫫的，資本主義體制的問題癥結實則是出自於表現在消費面向的「誘惑」機制。情形是如此的話，那麼，這更是與「貪婪」作為一種「人性」所引發的心念有著關係。
其實，人類自從有了文明以來，「貪婪」就與人的存在相伴而生，並非資本主義社會的專有現象。資本主義社會所體現的「貪婪」現象之所以顯得致命，那是因為它透過正當化的體制性方式來執行的緣故。
第五節 共鳴與共享的弱者哲學：心靈政治經濟學的思想基礎
行文至此，讓我特別以二〇一九年以來，在世界各地猖獗流行的Covid-19肺炎作為具現實性的例證，並充當開啟下一步之理論論述的楔子。特別針對崇尚自由與民主的歐美國家來看，此次已經延續流行將近三年的疫情，可以說是挑戰了過去許多對國家治理（乃至社會本質）的慣性思維模式。其中，特別值得我們注意的莫過於是，許多民眾之所以拒絕配合政府推動佩戴口罩與接種疫苗的舉措，乃因認定這樣的規定明顯侵犯了人民有著「自由」選擇的基本人權。無疑的，在以持具個體為本的自由主義作為主流思想的歷史背景下，保障人民有「自由」選擇與隱私權的基本理念是最為基本的倫理要件。因此，民眾的反抗可以說是找到了足以自圓其說的理據，有著一定的說服力。然而，誠如布拉頓（Benjamin Bratton）採取「全球性之技術理性主義」立場所意圖表陳的，這次疫情的全球性流行，可以說是人類面對極端狀態所帶來的黑天鵝效應問題。極端狀態的發生使得日常慣用的規範與規則受到挑戰，乃至失了效。在疫情極端猖獗的情況之下，整個西方世界的醫院與陳屍面對的是難以應付的爆滿問題。布拉頓認為，情形之所以如此，乃來自於那些安於現狀者之個人主義式的「非理性」所衍生出來的。簡單來說，此一個人主義式的「非理性」即是那種不顧他人安危的肆意作為。因此，這次疫情的全球性流行涉及的，已不能單純採取以至高權為基礎的生命權能論作為確保個人自由選擇權利的面向來思考，而是關涉到人與人之間互動的規範與倫理問題，特別重要的是因病疫作為大自然的反撲所帶來諸多更具深層意涵的問題。它涉及到的是攸關整個地球的生命政治問題，亦即是地球之保護、治理與支撐力的問題，同時，更值得特別強調的，乃是有關以人的生與死作為根本之具層級性（hierarchy）與常態性（normality）的生命權能問題。
立基於如此的生命政治立場，布拉頓於是譴責拒戴口罩與拒種疫苗作為一種政治行為，乃是民粹主義者（暗指布拉頓撰寫此書時的川普政府）表現了一種具自我擊潰性質的反治理（anti-governance）執拗，同時帶有科技恐懼症（technophobia）與仇外恐懼症（xenophobia）的色彩。況且，倘若將傳染病的流行當成一種風險來看待的話，它乃攸關人們彼此之相互關係的一種集體現象，而不是個體的私人事務，更非單純之遂行自由意志的問題，必須採取所謂流行病學的立場來審視整個的「社會」。也就是說，必須採取整體人類社會的福祉角度來考察。準此立論，布拉頓乃引述傅柯於一九七七年至一九七八年之法蘭西學院講座主題《安全、領域、人口》中所指出的說法來支持自己的論點。於是文中，傅柯認為生命權能涉及的，乃是以人作為種屬（species）來思考和理解的一種特定權能運作策略，其目標在於以經驗科學和推論統計模式作為依據的基礎上面，建立一個理想的模式。於是，審慎地追求常態化（normalizing）的實現，成為最為關鍵的「倫理」準則。全民接種牛豆疫苗（smallpox）的作為，可以說即是表現如此理性政策的典範例證。易言之，就流行病學的立場來說，生命權能不是屬於私人且非不可交流的。相反的，它是屬於公眾、交流且主體間互通（intersubjective）的。就此，我個人認為，更形重要的莫過於是，這更是一種追求倫理情操的實踐，其目標在於保障全體社會成員的生命安全與共同福祉。準此立場，布拉頓於是乎肯定地主張，透過篩檢和疫調等等方式來形成感應層（sensing layer），以瞭解整個的狀況是絕對必要的。然而，不幸的是，這些作為卻被西方崇拜「個體自主」的自由主義者視為是一種侵犯基本人權（自由與隱私權）的監控行為，有著被壓迫、操弄乃至剝削之虞。特別是透過5G網際網路的設施來加以檢視的作為，更是被許多人認為猶如當年納粹對待猶太人的集中營（Zuckerberg）或喬治．歐威爾在小說《1984》中所形容之老大哥的作為一般。
總之，概如上述之來自於以持具個體為本之自由主義傳統思維是被這類「民粹主義者」過度詮釋了。基本上，這可以說是一種被傾斜了的認知模式，忽略了疫情所內涵更為深層的社會意涵（譬如前面提及之「保障全體社會成員的生命安全與共同福祉」）。無疑的，如此追求「個體化」的實現是過度的，它導使人們迫切需要為自己的身體與其所擁有的一切事物與行動，形成一個不容接近和碰觸的保護膜，要求與別人（作為他我）保持一定的社會距離。因此，一個人是不能輕易被碰觸，尤其是針對陌生人。在這樣的情形下，對任何人來說，任何的他我並非一個值得（也必須）尊重的「主體」，只不過是一個「客體」：一個戴上口罩之具有威脅性的客體。於是乎，在以「持具個人」為本之自由主義信念傳統的支撐下，一旦過度強調具此一歷史質性的「主體」權能力，那麼，當整個社會處於極端緊急狀態時，人類共同具有之「生理」客觀基礎的極限性所蘊涵的另一層倫理意涵，勢必將會完全被扼殺掉。
透過上面以濃縮的方式總結了布拉頓針對Covid-19肺炎的全球流行現象所提出那深具社會批判性的論述，我們可以清楚看出，一旦人類所面對的問題根源（尤其面臨著災難時）不是單純而直接涉及人們之社會（包含政治與經濟）互動關係的文化價值內涵本身，而是人與「自然」本身的關係時，針對著解決之道而言，以持具個人為本的自由主義信念（特別表現在資本主義體制裡）不但起不了作用，甚至反過來，可能帶來棘手的阻礙。即使前面諸章節所陳述之自馬克思以降的種種左翼思想，特別是自詡實踐著社會主義或乃至共產主義的社會本身，對此一問題的化解，基本上也一樣可能是束手無策的。
回顧從十九世紀以來人類文明的發展，情形之所以演變到如此境地，其中有一個最根本的關鍵因素是重要的。這個因素是，尤其是在二十世紀中末葉全球化風行以後，不管採取的是資本主義或社會主義的體制，誠如前面諸章節一再提示的，都一致肯定「利用『自然』以厚生」作為基本理念，而且總是竭其所能地以跡近「剝削」方式對「自然」予以荼毒著。情形之所以是如此，乃因追求「現代化」成為共同的目標，而所謂「現代化」則是創造諸如發展、進步、繁榮、富裕等等具唯經濟主義意涵的「消費」意識型態。在這樣子意識型態的支持下，特別是透過科學技術（尤其化學科技）的不斷翻新與發展，人們的慾望無止境地被滋養、強化、厚實且蔓生著，且成為共同的期待。在這樣受到人類大量且大幅度集體蹂躪之下，「自然」嚴重受到破壞與污染，各種資源也不斷流失而以至殆盡，自是可以理解也預期著。
鮑曼（Zygmunt Bauman）曾經指出，所謂「現代性」其實乃內涵著以「必須的、成癮性的設計」作為必要條件。然而，有了設計，亦即有了浪費。[……]
其實，早在一九二〇年代法國思想家德日進（Pierre Teilhard de Chardin）即已向人類警示著，文明已開始邁進入希臘文字母中的最後一個字母──奧米加（omega, Ω）狀態了，亦即「末世」即將來臨。德日進於是宣稱，人類要有「重生」的機會，首在生命態度的改變──靈魂（精神）的復甦。於是，「心靈革命」乃是未來文明發展的重點。也就是說，人類必須看重心靈因素，匯聚心意創造（psychogenesis），也帶動精神創生（noogenesis），首先形成為自我內捲現象，再由此摩盪出具有高度自制修養的自我外翻契機。參酌德日進這樣的警示，賽荷的柔軟「弱者」哲學所宣揚的，無疑正是人類需要創造新的生命觀來約束慾望（尤其佔有慾望）的無限氾濫，學習諸如謙遜、尊重、節制等等德行，並提升具更深邃生命意義的簡樸生活方式，是未來人類共同需要學習的生命態度。無怪乎，賽荷會力主對貪婪的慾望有所自制，即是一種解放的表現。如此一來，「自然」也才得以喘息，獲得到重生機會。
就社會體制而言，瓦解被神聖化之追求「現代化」的集體潛意識，不是一再跨界發展，而是自我約束，形塑小而美之自我約束的經濟型態（如透過網路之生產者與消費者合體即是一例）是對抗的利器。舉凡前面引述哈特與奈格里主張透過「諸眾」，以自由與平等為基礎的民主運作方式來進行合作與溝通，並以創新作為最重要的考量，或者柄谷行人力主創造一種以新倫理為基礎的消費－生產協同組合協會，或者在第七章第五節中所陳述之由勞動者採取合作方式來從事生產與行銷在地化之市場社會主義的諸多主張，或者克里斯．安德森因應網際網路科技快速發展、列印機的發明以及電腦軟體設計的進展等等而宣告自造者時代的來臨，特別是桑內特力主在生產面向上發揮足以證成「全人」形象、並反映「自我」之人格內涵的「藝匠精神」，都是具體的表呈。
顯而易見的，這一些深具期許性的信念與實踐主張，基本上可以說是意圖實踐前面一再提及馬克思所心儀的「共同體主義」理念，也是因應時代的轉變而以不同的方式來充實「共同體主義」的內涵。以更具體的語言來說，當今全體人類所面對的共同問題不再只是體現在生產（關係）面向，或乃至其他種種社會關係中優勢者對劣勢者的「剝削」或壓榨的問題，而是已經明顯涉及到人類對「自然」所從事之無情且無止盡的「剝削」與掠奪。遺憾的是，人類所處的實際現實狀況呈顯出來的，卻是無視於這樣子對「自然」的「剝削」與掠奪可能帶來的「災難」後果，尤其是此一後果所蘊涵之對後代子孫的責任倫理意識。
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