論儒家哲學的三個大時代

錢賓四先生學術文化講座系列總序（金耀基） vii

傳統與現代的探索──迎劉述先教授來新亞書院講學（鄭宗義） xiii

引 言（劉述先） xxi

第一部分 先秦儒學 1

第二部分 宋（元）明儒學 71

第三部分 現代新儒學 185

附錄 論「迴環」的必要與重要性 251

引言 劉述先

這次能夠應邀回新亞來作「錢賓四先生學術文化講座」乃是我的殊榮。講座自1978年開始，遍邀海內外名家，如今到我來作講座，是新亞自己人，有機會回校園來再續前緣，特別有一份親切的感受。關於我和賓四先生在學術上的淵源，我在中大儒者會議發表的演講中已經有所表白，此處不贅。現在我只想說，在耀基兄任院長時，請賓四先生回來，是新亞繼續成長的一個重要契機，而講座的設立更是其中極關緊要的一個環節。1983年朱光潛先生應邀來作第五屆講座，老友睽隔數十年之後又得與賓四先生在香江重逢，是學術界難得的盛事。新亞在海內外學術的交流扮演了一個有前瞻性的特別角色是無可置疑的，我們得以躬逢其盛，也是與有榮焉！此後賓四先生經常有機會回新亞，記得有一年時維中秋，李杜兄帶我去拜謁先生，本來只打算稍作停留，以免老人勞累，不想先談朱熹，後來賓四先生又暢談他的《中庸》新解，就留下來便餐，還品嚐了月餅，欣賞了皎潔的月色而後賦歸。此後我經常參與弟子們在先生訪港時安排的歡宴。而我對賓四先生的敬仰還遠不只在他的學問，更在他為人的風格。那時韓國李退溪的後人要在台北成立退溪學會，專程到台北來敦請先生擔任台北分會的會長，但先生以不能在成立朱子學會之前先成立退溪學會為辭，頗展現了凜凜的風骨與一代大儒的氣象。當然就學術而言，我是學哲學的，視域有許多與賓四先生不同。但我一貫認為先生與狹義當代新儒家統緒的差別是儒學內部的分疏，頗類似宋代朱陸之異同，所異不掩其所同。特別是我們作為後輩的，謹遵賓四先生不立門戶之教，轉依多師。或者這次講座所講，可以作為我在這裏所說的一番話的見證罷！

中國文化的源遠流長，三皇五帝的傳說雖非史實，自漢代以來即長期為國人所接受，展示了某種思想的方向與規模，影響深遠。我的注意力集中在儒家哲學方面，牟宗三先生首先提出儒家哲學三個大時代（three epochs）的說法，由杜維明廣佈於天下，我的兩部英文著作對此論旨有更進一步的闡發，讀者可以參看：

Shu-hsien Liu,Understanding Confucian Philosophy: Classical and Sung-Ming（1998）

Shu-hsien Liu,Essentials of Contemporary Neo-Confucian Philosophy（2003）

第一部分 先秦儒學

「儒家」（Confucianism）一詞歧義甚多。我提議分別開三個不同而互相關聯的面相來討論：精神的儒家（Spiritual Confucianism），政治化的儒家（Politicized Confucianism），與民間的儒家（Popular Confucianism）。¹很自然地，我的注意力集中在儒家哲學精神的大傳統方面。牟宗三先生首先提出儒家哲學三個大時代的説法，²由杜維明廣佈於天下。³我也接受這一説法，但對先秦儒學、宋（元）明儒學、現代新儒學有我自己的詮釋與理解。我的兩部英文著作：Understanding Confucian Philosophy: Classical and Sung-Ming，Essentials of Contemporary Neo-Confucian Philosophy對此論旨已有進一步的闡發，讀者可以參看。⁴在中文方面，由於我隨時有論題，隨時寫論文，結集為論文集，雖然可以對不同的論題暢所欲言，諸文內容也可以互補，但畢竟缺乏一統觀，不免有憾。這次講座，正可以將之顯題化，彌補了這一缺陷。我是站在前輩的肩膀上往前探索。同時我謹遵賓四先生不立門戶之教，⁵除受益於牟先生與業師方東美先生之外，轉依多師，形成了我自己的見解，利用這一難得的機會表達出來。

我先由第一個大時代先秦儒學講起。中國上古有三皇五帝的傳説，⁶雖非信史，但長久流傳，深入人心，有無形的影響。國人自認炎黃世胄，仲尼祖述堯舜，憲章文武，已經展示了中國文化傳統的特質。中國上古的聖王，雖受命於天，傳説中也不乏神蹟，但從不強調神秘的天啟。他們都是創造文化的英雄，而系譜一脈相傳，隱隱然凸顯出一個一元正統的秩序。一直要到西風東漸以後，傅斯年才有「殷人在東，周人在西」的説法。⁷對傳統來説，地域的差別並不重要，關鍵在於入主中原，繼承正統。堯舜的禪讓自不免含有理想化的成分。到三代（夏、商、周）的家天下，湯武弔民伐罪，由考古的發掘，證實了文字記載的正確，而進入了信史的領域。由紀元前844年開始，歷史記錄沒有間斷，委實令人驚嘆！⁸這一古老文明進入近代，飽經挫折，迄今仍展現活力，1993年6月14日的《時代》雜誌還以孔夫子做封面，更足令人驚異。在這一講我將嘗試揭示儒家哲學形成的精神淵源。

據雅斯柏斯（Karl Jaspers）的觀察，由紀元前800年至紀元200年，世界各地文明都有了某種「突破」，不再盲從傳説，而有了意識的「覺醒」，因此他提出「樞軸時代」（Axial Age）之説，⁹代表人物有蘇格拉底、耶穌基督、佛陀、孔子等。但希臘哲學、基督宗教、佛教與傳統的突破有明顯的斷裂性。蘇格拉底仰藥而死，耶穌釘十字架，釋迦出家是有強烈的象徵意味的。但孔子卻説自己「述而不作，信而好古」（〈述而第七〉），雖然不免誇張，所凸顯的很明顯是與傳統的連續性。陳來説：「中國軸心時代的變化，並不是斷裂的突變，從孔子對周公的傾心嚮往……可以看出軸心時代與前軸心時代的明顯連續的一面。所以，從注重文化的連續來看，公元前500年左右時期內的中國文化與三代以來的文化發展的關係，乃是連續上的突破，突破中有連續。」¹⁰這是符合實情的觀察。而孔子無疑是具有關鍵性的重要人物，同樣具有強烈的象徵意味，請容許我們作進一步的探索。

孔子

孔子（551－479 B.B.E），名丘，字仲尼。他是殷遺民，出身於沒落的貴族。他自謂「吾少也賤，故多能鄙事。」（〈子罕第九〉）他並無一定師承，自謂學不厭，教不倦（參〈述而第七〉）。據《史記》的説法，他曾去周都城問禮於老聃。所謂「儒」，原本是禮、樂的專家。孔子以六藝授徒，¹¹聲譽日隆。到50歲左右曾一度出仕魯國，然受抑於三卿，棄官離魯。周遊列國，終不見用。68歲返魯，繼續教學，整理文獻。五年後逝世，享年73歲。

孔子一生並無赫赫功績，也無豐富著述，十分平淡無奇。傳世的《論語》只不過是彙集起來的學生筆記，缺少謹嚴的邏輯，也沒有宏偉的理論，似乎只不過是一連串的箴言而已，多是老生常談，往往重複，甚至自相矛盾。有趣的是，當代西方哲學家芬格雷（Herbert Fingarette）一直為《論語》之謎所困惑，他不明白這部書的吸引力和重要性究竟在甚麼地方。¹²他沒事就拿它來唸，唸來唸去都唸不出名堂。孔子講的東西好像很簡單，不是那麼複雜，也沒有甚麼論證。不要説沒法與柏拉圖、亞里士多德相比，連跟羅馬的西賽羅，都好像不夠比的。可他唸來唸去，終於發現了一個訣竅。原來孔子所擅長的，根本不是像西方哲學家那樣運用分析、思維，在理論上建構大系統。芬格雷由新的行為心理學的視域去看的時候，就發現關鍵在「禮」的實際效用上。

「禮」原先有宗教的背景，由字形就可以看得出來。示字邊旁與神祇有關連，豊則是祭器的形象。原始宗教裏有所謂魔術，那些東西到了文明發展以後就被視為迷信，其實並不全然如此。那麼孔子特別在甚麼地方呢？他自己是俗世的心態，非常人間性，興趣不在彼岸。從行為心理學的觀點去看孔子，就發現一點：原來「禮」不是講抽象的道理，更着重實踐的行為。照着禮去做，就會產生像魔術般的效用！舉一個例就明白了。如果兩個人交往，一副不友善的樣子，那還有甚麼可説！但如順着禮儀，親切地互相問候，「有朋自遠方來，不亦樂乎」（〈學而第一〉），彼此間的距離一下子就消失了。孔子的奧秘在於，在俗世（secular）的日用常行之中，貫串着神聖的（sacred）魔術效用。故此芬格雷的書名就叫：《孔子，俗世即神聖》（Confucius The Secular as Sacred），在二十世紀七十年代初出版，小小一本書，在西方發生了巨大的影響。由之可以看到孔子在當前的意義。嗣後安樂哲（Roger T. Ames）與郝大維（David L. Hall）著書論孔子與漢代儒學，強調不能以傳統西方的哲學範疇強加於中國哲學思想之上。¹³到了世紀之交，南樂山（Robert Cummings Neville）著書論「波士頓儒家」，更進一步打破傳統藩籬，而以儒家為一可以移植的精神傳統，不必局限在傳統中國文化的畛域以內。¹⁴

芬格雷掌握到了孔子思想的一個重要面相，所以才能在當代西方引起了巨大的迴響。但他的詮釋不免失之於片面，推論尤其過當，不能不加以辨正。¹⁵他由行為心理學的視域把「禮」看作最根本的東西，譴責孟子把重點轉移到「心」，有了主觀主義的傾向，這樣的説法是不稱理的。孟子繼承孔子，仁心之戚，其來有自。孔子自述為學的過程，謂：「吾十有五而志於學，……七十而從心所欲，不逾矩。」（〈為政第二〉）立志就必須要靠心。他描寫自己心靈成長的過程，到70歲才到達從「心」所欲的境界。孟子修養功夫講「求放心」（〈吿子上〉）、「不動心」（〈公孫丑上〉），恰正是繼承孔子思想的苗裔。¹⁶

在今日談古代思想不免受到文獻的拘限，其實回到孔子時代，已經有了這個問題。他説：「夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足則吾能徵之矣。」（〈八佾第三〉）我們今日談孔子思想，唯一比較可靠的文獻就是《論語》。但現在流傳的《論語》是漢代編定的版本，已經不是十分可靠。只不過我們別無選擇，只能以之為主要的依據了。而《論語》號稱難讀，並不是因為它文辭古奧，正因為它是與學生當機的對答記下來的筆記，故缺乏系統的嚴整性，也缺乏概念的清晰性。但它的確展示了一個確定的思想的走向。要了解這一走向，正如芬格雷所指出的，別無良策，只有一遍一遍地讀，久之思想的條理自現。當然各人的解讀不同，對文本會有不同的詮釋，難以歸一，事至顯然。只有盡自己的努力，把文本提供的資料組織起來，建構一條思路，希望能夠展示出隱涵在其間的一貫思路。¹⁷

孔子思想有一貫之道並不是我們的臆測，而是根據他自己的證詞。他曾經和子貢有一段對話。

子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」（〈衛靈公第十五〉）

但他從來沒有説明他的一貫之道是甚麼，於是引起了學生的困惑。有一次，

子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」（〈里仁第四〉）

接近孔子的曾子説出了自己的闡釋，門人不再追問下去。但你能夠滿意這樣的答覆嗎？這個回答是非常有問題的。一以貫之是一個啊，曾子卻講出兩個東西來了，除非忠與恕是一體之兩面。事實上也的確如此，由字形就可以看得出來，忠是「中心」，恕是「如心」，所以兩個還是一個，可這是一個彎曲的表達。朱熹《四書集注》作了進一步的闡釋謂：「盡己之謂忠，推己之謂恕」，大體得之。¹⁸但怎樣才算是盡己和推己呢？如果我們採取芬格雷行為心理學的闡釋，那就是人與人以禮相待，便可以收到像魔術般的效果。然而這足夠説明了孔子思想的意涵嗎？似乎不能，讓我們再看孔子和子夏的一段對話便可以明白。

子夏問曰：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可舆言詩已矣。」（〈八佾第三〉）

由這一番對話可以知道，孔子教弟子讀《詩》那樣的古典，不是去考證文本的原義，而是用啟發的方式。晝美人必先素描，然後着色。子夏觸類引伸，説「禮」是後起的，得到了孔子的讚賞。在甚麼東西之後，孔子沒有説明，還得找其他資料參證才行。再看另外一段話：

林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮與其奢也寧儉，喪舆其易也寧戚。」（〈八佾第三〉）

孔子稱讚林放問得好，而林放追問禮之本，這就表明禮不是最根本的東西，而孔子的答覆只是舉了一些具體的例證如喪葬來指點怎樣做才比較合乎禮的精神。他從不給予一個直截了當的答案，而要人舉一反三。孔子曾經答覆樊遲對孝的追問説：「生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。」（〈為政第二〉）對於儒家傳統來説，喪葬無疑是一個非常重要的禮。「儉」的意思是不要去鋪張，最重要的，孔子在這裏選用了一個「戚」字，委實是大有意趣。孟子見梁惠王，講起王不忍殺牛，所謂「心有戚戚焉」（朱注：心動貌），由此可以看到孔、孟思想的連貫性。芬格雷卻完全忽視了這一條線索。孟子舉孺子將入於井為例，謂「人皆有不忍人之心」（〈公孫丑上〉），大家都耳熟能詳。但很少人唸《孟子》注意到，另外有一段是他對喪禮起源的解釋，同樣地活潑生動。他説：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆綦裡而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親亦必有道矣。（〈滕文公上〉）

由此可見，禮的來源即是不忍人之心，也即仁心。孔子雖然不用這樣的表達方式，但孟子的發揮顯然無背於他的精神。孔子曾明白説：「人而不仁如禮何。人而不仁如樂何。」（〈八佾第三〉）可見，比禮（樂）更根本的東西就是仁。而孔子宣稱：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（〈衛靈公第十五〉）仁既比生死更重要，無疑是他的「終極關懷」（ultimate concern），明矣。¹⁹現在我們才可以清楚地看到，孔子的突破性的貢獻是在春秋亂世重新提倡回歸周公所建立的傳統禮教的精神，卻首次揭示了其內在仁心的基礎，將之提昇到意識的層面，通過修養，不斷學習，將之發揚光大，建造一個偉大的人類文明、崇尚禮樂的人間秩序。