物理之後－形上學的發展

全面性地提供各種主要的形上體系，並將之納入一個歷史的辯證歷程之中。

哲學是百學之母，形上學則是哲學的冠冕，是人類理性至為徹底的努力，試圖為人類思想所關懷的終極性問題，加以探索，並提出解答。
本書主要分為兩部分：
一、前五章為第一部分，較為系統地勾勒出形上學的意義、方法、對象以及困難，並且刻意地扣緊現代的脈絡來予以申論。
二、第六章以後為第二部分，用作者所謂動態對比的方法，鋪陳西方形上學的發展，自古希臘的亞里斯多德、中世紀的聖多瑪斯，歷經近代的康德、黑格爾，到當代的懷德海和海德格，重構各家形上學的系統要義，並指陳其彼此的傳承性和創新性，相互距離和共同隸屬，以便顯豁出西方哲學的根本脈絡。

沈清松（1949-2018）

國際知名哲學家，學貫中西。比利時魯汶大學哲學博士（1980），加拿大多倫多大學利氏中華思想與文化講座教授（Lee Chair in Chinese Thought and Culture，2000-2018）。曾任教政治大學哲學系、多倫多大學哲學系與東亞系，出任法國巴黎高等社會科學院客座研究員、比利時魯汶大學講座教授（Verbiest Chair）、維也納大學客座教授、荷蘭萊頓大學國際亞洲研究院歐洲漢學講座教授、武漢大學客座教授、輔仁大學講座教授等。並曾擔任國際中國哲學會（ISCP）會長與執行長、中國哲學會理事長、國際哲學與價值研究委員會（RPV）副會長兼董事等。一生致力中、西哲學思想匯通、促進跨文化宗教交談、提出對比方法、慷慨外推、多元他者、形成中的自我、可普性等極具原創性與啟發性的概念，並開啟中華新士林哲學跨文化研究的新向度，促使中華新士林哲學關係存有學的理論轉向。
著有《現代哲學論衡》、《解除世界魔咒――科技對文化的衝擊與展望》、《為現代文化把脈》、《物理之後――形上學的發展》、《人我交融――自我成熟與人際關係》、《傳統的再生》、《呂格爾》、《台灣精神與文化發展》、《對比、外推與交談》、《大學理念與外推精神》、《對他者的慷慨：從外推精神看中華文化與基督宗教》、《跨文化哲學與宗教》、《從利瑪竇到海德格：跨文化脈絡下的中西哲學互動》、《士林哲學與中國哲學》、《返本開新論儒學》、《形上學――存有、人性與終極真實之探究》、《為生民立命》、Confucianism, Taoism and Constructive Realism等中外書籍三十餘冊。譯有《中世紀哲學精神》。主編《哲學概論》、Wisdom in China and the West、Dao Companion to Classical Confucian Philosophy、Chinese Spirituality and Christian Communities等數十種中外書籍、期刊，並出版中、英、法、德文學術論文百餘篇。

※總校閱簡介
劉千美

比利時魯汶大學哲學博士，現任加拿大多倫多大學東亞系教授。
學術專長：中西美學、文化哲學、中世紀美學、宗教藝術。
《哲學與文化》月刊主編之一，發表有：〈圖像的旅行－北美地區中國藝術思想與美學研究〉、〈宗教圖像藝術之美學意義探微〉等多篇論文。

序

中國自近代以來，備受西方文化與思想的衝擊，歷經挫折、抗拒、調適……等種種反應的階段，如今已開始想定下心來，冷靜地從根源上認識西方文化，並藉此重新辨識自家文化的本來面目。一種從根本來認識對手和自我的欲望逐漸興起。哲學，尤其是形上學，正是根本所在。如果我們採用德國大哲海德格的比喻，我們不但要認清西方文化與科學之根，還要用思想為它挖掘基礎，鬆鬆土地。為此，過去把形上學家稱為玄學鬼的時代已過去了，如今該是正本清源地去正確看待並學習形上學的時候了。
西方文化自希臘哲學開始，奠立基礎，歷經中世紀千年的涵養，到了近代開始外顯、擴張，直到今日可謂已經縱橫全球，不可一世，在科技上、學術上、文化上，占盡優勢。然而，在根源上， 這些表面的成功皆預設了西方文化對於全體存在、對人、對自然、甚至對神的看法，做為其終極性的預設。如果不明白西方的形上學，就無法明白西方的哲學，更談不上了解西方的文化，及其耀眼炫目的成功與效率。
西方形上學是物理之後，並以物理之後為骨幹，兼及於倫理之後、美感之後等等其它途徑。本書用「物理之後」為名，已明白地標示出其所論者以西方的形上學為主。中國傳統哲學亦有其形上思想，且較為偏重倫理之後和美感之後的思路，但其體系性隱而不顯，概念隱晦難明，若欲化隱為顯，袪暗顯理，首先須對之加以爬梳整理，這恐需花上長時間的研究，耗去許多人的精力，纔能有可靠的成果。因此，本書對此除了一般性、比較性的敍述之外，尚未能進入細節，詳加品評。謹將此一工作，銘記在心，勿助勿忘，希望爾後對於中國形上思想化隱為顯的工作，亦能略盡棉薄之力。
哲學是百學之母，形上學則是哲學的冠冕，是人類理性至為徹底的努力，試圖為人類思想所關懷的終極性問題，加以探索，並提出解答。本書主要區分為兩部分：前五章為第一部分，較為系統地勾勒出形上學的意義、方法、對象以及困難，並且刻意地扣緊現代的脈絡來予以申論。第六章以後為第二部分，用本人所謂動態對比的方法，鋪陳西方形上學的發展，自古希臘的亞里斯多德，中世紀的聖多瑪斯，歷經近代的康德、黑格爾，到當代的懷德海和海德格，重構各家形上學的系統要義，並指陳其彼此的傳承性和創新性，相互距離和共同隸屬，以便顯豁出西方哲學的根本脈絡。
本書名為「形上學的發展」，誠實說來，作者心裏還計畫著另寫一部「形上學的體系」。但後者能否實現，端視作者在今後的研究中，能否兼融中西優長，而後對形上學的問題提出體系性的陳述和解答而定。但是，任何一種發展的歷程皆只是在「走向體系」， 尚未「走到體系」。形上學的發展亦如是。
形上學在國內外各大學哲學系皆屬必修課程。但是國內已出版的有關形上學的教本卻少之又少，即使有之，亦僅限於處理某一種體系。本書嘗試較為全面地提供各種主要的形上體系，並將之納入一個歷史的辯證歷程之中，並且以不離形下的方式來展述形上義理。中國人主張道器不離，體用不二，西方人亦重視形上不離形下。我個人認為今日學術與文化的發展，亦需重新重視此種道器不二、體用相即的精神。若欲社會與文化的發展不盲目，則須依體致用，依道成器，依形上統形下；但是，若欲哲學思想的研究不空洞，則須用上見體，器上顯道，扣就形下來落實形上。
這本書大部分的內容已在政大、東吳的形上學課程裏講授了六年多之久，在台大亦曾講授過一年。我特別要感謝這些年來上過此一課程的學生們，因為正是在面對他們而思想的歷程當中，使我真正地體會到「教學相長」的意義。上過我課的學生都知道，我每一次上課，從不照本宣科，卻每一次皆重新進入思想內在，重新體會問題形成與求解的歷程。形上學與其說是一門科學，不如說是一個歷程。一旦成為文字，形成體系，皆難免粗略，失去思想歷程的直接性和豐富性。因此，本書難免亦有疏忽或錯誤之處，盼望方家不吝指正。

沈清松



閱讀形上學──《物理之後》再版代序

20世紀90年代到千禧年，我在東吳大學哲學系任教「形上學」這門二年級的必修課，當時用的教科書，除了Richard Taylor（1919- 2003）或Peter van Inwagen寫的形上學入門的英文書之外，主要的教本便是沈清松（1949-2018）寫的這本《物理之後─形上學的發展》。不同於Taylor 和van Inwagen 侷限於對形上學中的某些議題作思辨性的提問，《物理之後》不僅闡釋形上學作為哲學思維基礎的研究領域、方法與根源，且詳盡鋪陳西方形上學研究從古希臘、中世紀、近代到當代所歷經的變遷、延續與發展，並指出形上學研究與各時代科學、思想文化發展的綿密關係。
閱讀《物理之後》雖然對於哲學系大學部二年級學生來說，一開始的確是非常大的挑戰，包括思辨能力和哲學知識的衝擊，但卻是為往後研習哲學專業「二史六論」打下思維基礎的開端，奠立對西方思想文化研究、思辨的寬闊視野。哲學專業的「二史」指中、西哲學史。「六論」則是指針對存有、思維法則、認知、行動、感受、終極真實等問題的探討，而有所謂形上學、邏輯學、知識論、倫理學、美學、宗教哲學等分支的立論，其間的論述雖各自獨立， 但也彼此相關、互涉。《物理之後》尤其呈現形上學在西方文化語境研究中的跨領域特質，可藉以理解今日無論科學認知、倫理學、人類學、藝術理論或宗教哲學的討論中，何以皆隱含著某種形上學預設、或理論思維圖式／框架之故。
由於存有，或道的存在流行變化萬千，經由語言書寫成文的書籍文本，既是以有限的言語勾勒出的思想圖像或框架，但也是可藉以回返存有、返回大道的跡印。《物理之後》閱讀不同時代的哲學文本，從亞里斯多德建立形上學到海德格拆解傳統遺忘存有的思維，讓讀者在閱讀中與歷代哲學家對話，覺察存有在歷史中的流轉從不停歇，而每一次的閱讀都是存有在與言語與思想流動的歷程中的顯現。
《物理之後》成書於1986 年，牛頓出版社出版，之後絕版。這本書原是清松先生在政大授課的講義綱要，作為修課學生課後研讀的參考。2018 年底清松先生仙逝，感念這本絕版書對形上學研究的參考價值，周明泉教授建議再版此書，並著手根據牛頓出版社出版的版本，重新編校。除了錯別字的校訂，保留原書的文字，增加書中提到的哲學家的年代，並校訂引文提及的文獻資料，以提供讀者追索原文的出處。
三十多年來，我自己無論是在教學或美學議題的研究上，都十分受益於《物理之後》這本書的閱讀，不僅是學識淵博的啟迪， 更在於隨著作者論述文筆所蘊含的綿密思維，促發思想創造力的靈動，而豁然開朗於存有之前。為此將此書無私地推薦給所有對形上學議題有興趣的讀者，也希望讀者在閱讀中像我一樣獲益，與哲學家對話、相遇於存有。

劉千美

Chapter 1　導論
一、前言
二、「形上學」一詞的語意
三、形上學的定義
四、形上學的首次提出、用意與困難
五、結語

Chapter 2　形上學研究的對象及其對現代人的意義
一、形上學研究的對象
二、形上學對象的現代意義
三、結語

Chapter 3　形上學的方法
一、形上學方法的三個層面
二、下學上達的歷程
三、兩個極端的態度
四、從形下到形上的大略步驟

Chapter 4　今日研究形上學的困難與契機
一、前言
二、研究形上學的困難
三、研究形上學的新契機
四、結語

Chapter 5　古代物理之後與亞里斯多德的形上學
一、前言
二、物理學的重要原則及其形上含意
三、 亞氏形上學的三層轉折：存有學、實體學、神學
四、結語

Chapter 6　中世紀的發展與聖多瑪斯的形上學
一、前言
二、存有與存有者的關係及差異
三、存有與人的關係
四、存有與價值――超越屬性
五、存有與無限實體――神
六、結語

Chapter 7　牛頓物理之後與康德的形上學
一、前言
二、康德形上學積極之路和自然形上學
三、自然科學的可能性條件在於主體性的結構
四、自然科學的先驗形上原則與應用形上原則
五、 理性對於自然的目的性之反省與自然形上學小結
六、康德論存有及其超越屬性之新義
七、康德論類比
八、結語

Chapter 8　歷史辯證與黑格爾的形上學
一、前言―歷史和系統的內在關聯
二、黑格爾對康德先驗哲學的批判
三、歷史與辯證
四、黑格爾形上學體系建立的歷程
五、黑格爾形上學體系的結構
六、黑格爾形上學與古典理性主義之完成
七、黑格爾形上學的缺點
八、總結

Chapter 9　當代物理之後與形上學――導論
一、愛因斯坦的相對論
二、量子論及其哥本哈根詮釋
三、現代科學技術與形上學

Chapter 10　懷德海的形上學
一、前言
二、創新的存有論
三、創進的自然觀
四、創新的社會面―永恆對象與社會
七、康德論類比
八、結語

Chapter 8　歷史辯證與黑格爾的形上學
一、前言――歷史和系統的內在關聯
二、黑格爾對康德先驗哲學的批判
三、歷史與辯證
四、黑格爾形上學體系建立的歷程
五、黑格爾形上學體系的結構
六、黑格爾形上學與古典理性主義之完成
七、黑格爾形上學的缺點
八、總結

Chapter 9　當代物理之後與形上學―導論
一、愛因斯坦的相對論
二、量子論及其哥本哈根詮釋
三、現代科學技術與形上學

Chapter 10　懷德海的形上學
一、前言
二、創新的存有論
三、創進的自然觀
四、創新的社會面―永恆對象與社會
五、創新的神性面―究極詮釋與上帝
六、結語

Chapter 11　西方形上學之超越與海德格的存有觀
一、前言
二、海德格對西方形上學的批判
三、海德格的存有觀
四、結語

Chapter 12　總結與展望
一、西方形上學發展之主要線索
二、中西形上思想之比較與展望
三、結語

人名索引

Chapter 2　形上學研究的對象及其對現代人的意義

本章的目的，主要在於探討形上學研究的對象，並討論形上學研究的這個對象，對於當代人的經驗和思想，有何意義。

一、形上學研究的對象
從西洋哲學來說，形上學研究的對象就是「存有者的存有」（英文：the Being of beings、法文：l’Être des étants、德文：das Sein des Seienden），無論是一般而言的全體存有者的存有，或是特殊而言的某一存在領域，例如自然、人、神，的存有。所謂「存有者」指涉一切存在物，無論是具體的或普遍的，實際的或想像的，現實的或可能的，一旦能被吾人的知覺或思想所肯定，皆可以稱之為「存有者」。所以，在大自然中、在社會中的一切具體存在物是存有者，一切自然律、或人間律法亦是存有者；神話中或虛構故事所涉及的奇想之物是存有者，而嚴格推展的邏輯系統和步步為營的數學演算程式亦為存有者。當然，設想這一切的人類亦為「存有者」。為此，我們放眼觀去，有各種的存有者：物質存有者（material beings）、形式存有者（formal beings）、想像的存有者（imaginative beings）、真實存有者（real beings）、可能存有者（possible beings）、能理解以上種種存有者而提出形上問題的人性存有者（human beings），甚至神性存有者（divine beings）。以上這些大致可以區分為自然存有者、人性存有者、神性存有者三大領域，其餘的如神話中的想像存有者，或數理等形式存有者，則為附屬於前面任一領域之組織與活動―例如人的思想―的存有者。形上學研究「存有者的存有」，所謂「存有」，就是存有者所進行的存在活動。一切存有者皆在進行著生生不息的存在活動。非但是自然界中的生物有不斷越來越複雜化（complexification）的活動， 即連無生物，其內在的原子結構，亦進行著極忙碌的活動。
此外，像邏輯或數學這類形式存有者，一旦有某些原則被制定，就亦有走向形成一系統的活動，這種形式系統的發展雖然必須經由思想者，但思想者在發展形式系統之時卻有不得不如此的感覺，因而必須肯定形式系統有相當程度的自律（autonomy）。人性存有者不但感知自然、建立社會、建構邏輯與數學，而且可以反身而誠，在不斷反省中不斷超越，甚至追問存有的問題。人性存有者的存在活動可以說是一個最能彰顯存有的活動。如果有上帝存在的話，其存在活動一定更為豐富和奧妙―例如「創造」的活動便有如奧祕一般地吸引我們。
正如聖多瑪斯（St. Thomas Aquinas）所說：一個「賽跑者」進行跑的活動，同樣，一切存有者也都進行存在的活動。存有就是一切存有者所進行的存在活動（act of existence）。但是，所有活動都顯示出活動者有滿盈的活動能力，同時也追求活動的完美。例如， 賽跑的活動一方面顯示出賽跑者由於體力和動性而有的跑的能力， 同時也顯示出賽跑者追求「健康」或「榮譽」這類存在的完美。同樣，存有者在存在活動中亦顯示出它們的存在活動能力和存有的完美。所以，我們也可以說，存有就是存有者在活動中所顯示的能力和所尋求的完美。西方形上學研究存有者的存有，因為一般說來， 存在活動既具體又普遍地展現於一切存有者身上，不斷開展，不斷超越，生生不息，而且又不斷在活動的每一剎那，成就偉大而龐雜的存在系統，實在令人驚奇。特殊說來，不同領域的存有者又各自有適合自己本性的存在活動，並且遵循特定的原理來活動，這亦吸引我們研究的好奇。
在西方傳統哲學裡面，曾把形上學分為一般性地研究存有者的一般形上學（general metaphysics），亦即所謂存有學（ontology）， 和特別研究某一類存有者的特殊形上學（special metaphysics）。特殊形上學依所研究存有者的不同，又分為研究神性存有者（divine being）的辯神論（theodicy），研究人性存有者（human being）的理性心理學（rational psychology）和研究物質存有者（material beings）的宇宙論（cosmology）。我們可以在此先行指出：這種傳統的分法，固然也有道理，亦為吾人於修正後所採用，但其缺陷則在於無論一般形上學或特殊形上學，皆是以「存有者（beings）」為研究對象，而不是以存有者的存有（the Being of beings）為研究對象，其中含有遺忘了存有和存有者之間的存有學差異（ontological difference）的傾向。我們在此所論的形上學，一定要考慮到存有學差異。在此前提之下，吾人所謂的一般形上學―存有學―是研究存有者的存有。吾人所謂的特殊形上學―包含自然哲學、人類哲學、本性神學―則是分別研究自然、人、神三個存有者領域之存有，亦即研究其本性的存在活動與原理。
從中國哲學來說，雖然中國先哲沒有明明白白地成立形上學，也就是沒有顯態的形上學，不過，《易經》有言：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。舉凡對於「道」的討論，即所謂「道論」，皆是一種隱態的形上學。唐君毅所著作的《中國哲學原論．原道篇》三卷，即為闡述中國形上思想的篇幅。誠如上章所述，在「形而上者謂之道，形而下者謂之器」一語中，最重要的是「器」、「形」、「道」三個概念。首先，「器」即物，指涉天下的事物。因為中國人思想較為具體，「器」只指涉在自然中、在社會中、甚至在歷史中的具體存有者。雖然一切存有者皆可名之為「物」，但通常中國人思想的物都是指具體之物，即「器」也。至於「形」的概念，則是型範、形式、模型、典型之意，指示賦予具體存在物以理想框架的模型或形式，是賦形於器物之「形」。形與器合，乃構成形器世間。人處其間，感受生生不息的活動，更在自己的道德活動中，體會其中含蘊的超越根據，於是便肯定在形器之上，更有形器與人所共依的、生生不息的創造力的根據，此即「形而上者謂之道」。這「道」字有「道路」之意、有「言說」之意、也有「能生的根源」之意、亦有「生成變化的規則」之意。凡人所「言說」的，應指向人及萬物所共循的「道路」，而此道路，當是指向「能生的根源」，並遵循生成變化之規律。中國哲學中的道論，也就是在言說形器世界與人文世界所遵之道路、所依據的活動力（創造力）之根源、及萬物生成變化之規律。
關於形上學metaphysics 一詞，在西方哲學而言，meta ta physica 一詞的字頭「meta」可有兩種不同的解釋：（一）把meta 解為trans，即「超越」之意，這是新柏拉圖派的思想，認為形上學所研究的對象，超越於物理學的對象之上。這是按照研究對象的高下貴賤來解釋的。（二）把meta 解為after，即「在後」之意， 指形上學在物理學之後，這是亞里斯多德派的思想，認為形上學的對象，雖是最優先的，但就學習與認識的次第言，卻是最後的。這是按照學習的先後和抽象的等級來解釋的。新柏拉圖派思想對「形上」一詞所做的解釋，包含有價值區分在內，亦有真妄之別，以致判「形上」為真實，「形下」反倒成了虛妄，「形上」、「形下」成為二元的局面。至於中國哲學所謂「形而上者謂之道」，此處亦可以明白看出其中形上亦有超越之意，而非「在後」之意，這是因為中國人的思想中價值的傾向很重，自會肯定形上之道對於形下之器的優越性。不過，這種價值的肯定卻沒有帶來新柏拉圖思想那種二元的局面，因為中國人雖肯定道之優越，但繼而又肯定「道不離器，器不離道」。對於道的價值之尊崇，只是為了在道器的互動中，更提昇形器世界和人文世界進於此優越的道而已。
無論在中國哲學裡面，或在西洋哲學裡面，都一樣重視形上和形下的密切關係。在西洋哲學裡面，形上學研究的是存有者的存有。存有就是存有者的存在活動。我們不能脫離存有者而言存在活動。存有只有透過存有者始得以彰顯其義蘊。存有是豐盈的活動力和創造力，也是活動所指向的完美，但這活潑潑的創造力卻必須透過存有者來彰顯，透過存有者彼此之間的關係來彰顯，透過存有者及其關係在時間中的變化來彰顯，尤其是透過把握這些關係與變化，不斷地超越、邁向完美的人性存有者的歷史來彰顯。換言之，「存有」這一生生不息的創造活動，必須透過人、物、社會和歷史來彰顯。反過來說，人、物、社會與歷史的意義，就在於展示存有豐盈的創造活動，邁向存有的完美。在中國哲學裡面，一切形器中皆有道，道是普遍而無私地在一切物中作用著。所以，《莊子．知北遊》中有這麼一段話：

東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰： 「何其下邪？」曰：「在秭稗。」曰：「何其愈下邪？」曰： 「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。莊子曰：「夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周偏咸三者，異名同實，其指一也。⋯⋯ 」

不但是一切物中皆有道，而且一切物的存在皆旨在彰顯道。所以王船山主張，事不離理，理不離事；道不離器，器不離道。他在註釋《易經》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」一語時說：

形而下者即形之已成乎物，而可見可循者也，形而上之道隱矣，乃必有其形，而後前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定。故謂之形而上而不離乎形，道與器不相離。

可見，道必須透過器、器與器之關係，透過人的道德、文化與歷史的緜延來彰顯。而且自然現象、文化價值、人文社會、以及歷史，皆是彰顯道的契機，其意義皆在顯示道、邁向道。形上學家的職責就在於從自然現象、人文社會、思想規律、藝術作品、道德行為、歷史流變中去體會、把握道的彰顯。換言之，形上學家要在存有中體會、把握存有者的存有。
簡言之，存有或道就是存有者或形器之物的存在活動；而存有者或形器之物就是存在活動的承載者或彰顯者。
雖然存有與存有者有密切的關係，道與形器有密切的關係， 但是，畢竟存有不同於存有者，道不同於形器。正如同「賽跑」的活動不同於「賽跑者」，同樣，「存有」的活動亦不同於「存有者」。存有和存有者的差異、道和形器的差異，稱為「存有學差異（ontological difference）」。如果不注意到存有學差異，則形上學仍然只停留在「存有者」或「形器」的層面，而沒有進入「存有」或「道」的層面。例如在西方形上學史中，亞里斯多德首先提出形上學研究的對象：「有一門科學（按：即形上學）研究存有者本身及其根本屬性」。對亞里斯多德而言，形上學研究存有者本身及其根本屬性，而不是研究存有者的存有，由於這種存有學差異的遺忘，使亞氏的形上學成為研究第一義存有者―實體（substance）―的實體學（ousiology），或研究第一實體― 神―的「第一哲學」或「神學」。要等到聖多瑪斯纔真正注意到存有學差異。這點我們將在形上學發展史中詳論。
我們必須注意存有學差異，但也不能只注意差異而忽略了存有和存有者的共同密切關係。像海德格晚年只冥想存有而忽視存有者，他認為存有就是完全有別於存有者的差異本身，因而批判研究「存有者的存有」的形上學，認為那是一種「存有―神學的構成」，必須予以超越，纔能超越由形上學思想所決定的科技世界的危機。我們在討論形下與形上的互動關係時將指出海德格這種思想的偏頗，並指出我們不能忽略存有者而凌空蹈虛地思考「存有本身」。
總之，形上學研究的對象是「存有者的存有」或「形器之道」。借用傳統的形上學術語來說，形上學的材料對象（material object）是存有者或形器（包含自然、人、神）。舉凡一切存有者， 都是形上學的材料對象。形上學的形式對象（formal object）則是存有。也就是說，從材料的觀點，一般形上學必須研究全體存有者；而特殊形上學則分別研究自然、人、神三個領域的存有者。但就形式而言，也就是從研究的角度來說，一般形上學只研究全體存有者的存在活動；而特殊形上學則分別研究自然、人、和神三領域的存有者依其本性而有之存在活動及其原理。不過，道不遠人，形上學研究的對象看起來好似遙遠，其實和我們人（尤其和我們現代人）的經驗和思想是息息相關的。以下我們要分就現代人的日常生活經驗、人文科學、和自然科技三方面來談論「存有」或「道」對於當代人的意義。