再現傳統中國的思想

序

第一章：機構的宣言：重讀〈歷史語言研究所工作之旨趣〉

第二章：所謂「道德自主性」：以西方觀念解釋中國思想之限制為例證

第三章：再現傳統中國的思想：邁向論述化、命題化的哲學？

第四章：反思「中國哲學合法性」的論辯：一個虛構的「假問題」

第五章：論儒教的俗世性格：從李紱的〈原教〉談起

第六章：理學家的道德觀：以《大學》、《近思錄》與《傳習錄》為例證

第七章：清末民初道德意識轉化的幾點觀察

第八章：「書中有書」：《從理學到倫理學》後記

第九章：象徵的擴張：孔廟祀典與帝國禮制

第十章：孔廟的解構與重組：轉化傳統文化所衍生的困境

第十一章：研究儒教的反思──作為儒教聖域時的孔廟

第十二章：文學的真實與歷史的真實：王冕之死

第十三章：以序為書：評介《朱熹的歷史世界》

中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這麼一個健康的習慣。─傅斯年（1926）

假如藉着「閱讀來思考」（thinking by reading）作為一種學習方式的話，已故法籍哲學史名家哈鐸（Pierre Hadot，1922－2010）對古代西方哲學的重新闡釋，勢必對民國以來中國哲學史的研究有所針砭，甚至對未來中國哲學發展也有借鑒作用。

迥異於過去習以為常的理解，哈鐸認為西方古代哲學的精髓，主要是一種「生活方式」（way of life）的抉擇。在西方古典時期，「愛智」（philosophia）的活動主要見於「精神的錘鍊」（spiritual exercises），「哲學論述」只是衍生而來的辯護，並非如當代哲學活動這般蓋由「概念論述」所主導。 一如哈鐸所料，他的洞見復可適用至中國哲學古今演變的軌跡，雖然兩者的步調略有差異。

「哲學」一詞屬舶來品，晚清以降，中國哲學的發展擺脫不了西方思想的影響，甚至達到形影不離的地步，這已是當今學術界的基本常識。因此，近代中國哲學的發展呈現兩項特色：其一，外來的歐美哲學思潮變成疏通或衡量傳統思想的準則、或解釋的架構。這與中古時期佛教借鏡固有的儒、道思想以方便傳佈的手法，截然異趣；好友劉笑敢（1947－）特稱之為「反向格義」，確實不無道理。 另一項特色，即藉着疏理中國傳統思想來開發新時代的中國哲學。因此，中國哲學史的研究與近代中國哲學的開發，遂密不可分。

賀麟（1902－1992）在一九四五年發表的《當代中國哲學》裏，談到近五十年來中國哲學發展的幾點特徵，今日逆視之，尚有兩點可見證上述的時代流風。其一，便是西學持續不斷左右中國哲學的構作；另外，重新整理中國哲學史。 二者復交互為用。對於第一點，乃至為明顯，理無疑問；第二點，則需稍加疏解。民國以來所謂釐理中國哲學史，其概念架構較倚重西方流行的哲學，因此呈現新舊交替的現象。

胡適（1891－1962）的《中國哲學史大綱．卷上》（1919）， 是最受矚目的先驅作品。流傳至今，他的開闢之功，難以抹滅。 首先，他截斷眾流劃定中國古代哲學的時限，去除三皇五帝渺不可知的遠古傳說，從老子、孔子談起。其次，他以新受教的西方邏輯概念，重新梳理中國思想的素質。胡適在日後（1958年）追述：

我這本書的特別立場，是要抓住每一位哲人或每一個學派的「名學方法」（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題。……所以我這本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用。可惜後來寫中國哲學史的人，很少人能夠充分了解這個看法。

覈諸史實，胡適的說辭並不準確；尤其他鮮明而清楚的方法論意識，影響後世哲學史與哲學的寫作，既深且遠。包括站在與胡適對立面、戮力重構形上學的「新儒家」，大多曾在邏輯學（無論是西方文化的邏輯學logic或佛教的因明學Hetuvidyā）下過很深的功夫，遑論其它。

再舉後來的勞思光（1927－2012）為例，他力圖澄清一種「謬誤的俗見」，那種俗見認為，談中國哲學不能用外國的方法。倘若真是「不能用外國的方法」，那就等於說，我們根本不能運用邏輯思考來處理中國哲學史的問題了。 勞氏申言道：

中國人不曾建立邏輯解析，因此自己未「發明思想上的顯微鏡」，但不能說，「思想上的顯微鏡」不能用於中國思想的考察；正如，顯微鏡雖非中國的發明，我們也不能據此說，西方發明的顯微鏡看不見中國的細菌。

此處勞思光所謂「思想上的顯微鏡」，無疑就是「邏輯分析」。

誠然，有關中國哲學史的研究，胡適所標榜的「邏輯分析」在不久之後，即為繼踵而起的各式各樣西方思潮所取代。依時段先後，試舉三要例，以概其餘：直接與胡適作品針鋒相對的馮友蘭（1895－1990）所撰的《中國哲學史》， 便取新實在論為其解釋架構；侯外廬（1903－1987）等合撰的五卷《中國思想通史》， 全由唯物觀點所籠罩；勞思光的《中國哲學史》不時針砭馮氏前作，卻帶有分析哲學的色彩。上述前後三書之理論雖有差異，其學風則頗為一致，均不出西方哲學範疇的啟發。

倘若擱置各自所憑仗的西學訓練，他們的著作最醒目和共通的現象，則是由傳統的「修辭」（rhetoric）轉化成模仿西學「論證」（argument）的表達形式。如此一來，古典學問所看重的力行實踐，便受到壓縮而無從彰顯。縱使他們的著作裏面並不乏道德論述，但也僅止於概念的「論述」或後設敘述而已。至於具體的成德之方，則消聲匿跡。循此，中國哲學史的整理便陷入「論述的陷阱」而不自知。整體的趨向，便是現代中國哲學的發展，變成論述化、命題化的哲學，而欠缺實踐的層面；古典哲學的精髓，遂無由闡發。

直覺上，借用西方哲學疏通中國傳統思想，未免會有掛一漏萬的疑慮，例如：胡適的高足──傅斯年（1896－1950）便反對胡適把記載老子、孔子、墨子等書，稱作「哲學史」，蓋有見於此。多年後，胡適在傅斯年逝世兩週年紀念會（1952）特別點出：傅氏並「不贊成用哲學史的名字來講中國思想，而主張用中國思想史的名字。」 所以胡適雖已撰成《中國古代哲學史》出版，但他後來撰述中古部分時，卻不取「哲學史」之名，而改以「中國中古思想史」，或與傅斯年的意見有關。

當時傅氏是這樣認為的：

大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。

因此他獨排眾議，大膽放言：

中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這麼一個健康的習慣。

雖說癥結在於此、問題存於此；但無可諱言，傅斯年的觀點在當時僅是空谷足音，西方論述化的哲學仍然席捲近代中國哲學的版圖，中國古典哲學的精神只留下繚繞的餘音。在此節骨眼上，哈鐸適時的獅子吼，無論對中、西哲學的反思，遂變得萬分切要。

「哲學」一義，在近代哲學固然變得人言人殊（若維根斯坦或分析哲學），在學術多元化的社會，要求執一不變，委實不易。在中國的語境，傅斯年極早便敏銳地觀察到：

我們中國所有的哲學，儘多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉、來卜尼茲以來的。

傅氏的說辭，不啻預示了哈鐸對中西古代哲學的匯通， 所以哈鐸闡揚古典哲學的範例，勢必導致人們對當下中國哲學的不同領略。例如：審視第二代的新儒家，牟宗三（1909－1995）思辯力特強，治學銳見迭出、涇渭分明；惟論學喜評斷高低。朱熹（1130－1200）受其貶抑為「庶子別宗」而非儒學正宗，便是一例。要言之，牟氏所憑藉的，無非是自行改造的康德架構，但底蘊猶不出傳統的「道統」意識，其行徑則近似釋教「判教」的作為。 相對地，唐君毅（1909－1978）的為學風格優柔敦厚，不憚其煩地反覆闡述生命的各種境界與成德要方。表面上，其論述張力似不如牟氏，但實則較接近哈鐸「古典哲學」的理想。例如唐氏一九四四年的《人生之體驗》、《道德自我之建立》，一九五八年《文化意識與道德理性》，一九七七年《生命存在與心靈境界》等等，都存有如此的旨趣。

要言之，中國上古思想之強調道德實踐，確與古希臘有異曲同工之處。「修身」原非只屬儒家的專利品，而是先秦諸子所共享的觀念。 《大學》定調「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本」， 適可總括該時的思想意向。中國古代先賢不若古希臘先哲之重視「雄辯術」，孔子曾擬諸「天何言哉」以自況， 他只要求「辭達而已矣」。 孔子更譴責「巧言、令色，鮮矣仁」， 甚至一度宣稱「予欲無言」。 孟子也坦承：「予豈好辯哉？予不得已也。」 老子則主張「多言數窮，不如守中」， 他推崇「行不言之教」。 因此，古人視「身教」逾於「言教」。

馬克思（Karl Heinrich Marx，1818－1883）曾標榜他的學說不像之前的西方哲學只顧「理解世界」，他的哲學則是試圖「改變世界」。 倘若馬克思的言說可取的話，以此反觀中國古代的哲學從一開始便戮力於改變人間世，顯然與西方哲學有所不同。

職是之故，哈鐸重實踐的論點，當然引起當代專注中國哲學學者留意，有人因而呼籲「將功夫引入哲學」； 但要緊的不是將「功夫」納入論述的領域，而是能體知、把握其德性實踐面。例如《大學》所規約的「定、靜、安、慮、得」的為學步驟，今人或知其大概；可是孟子善養的「浩然之氣」 或素為宋明理學家所看重的儒家「靜坐」功夫， 今儒業頗難窺曉其究竟，遑論其他。

因此，哈鐸的論點必然陷入進退維谷的兩難局面：即使意識到「實踐作為」與傳統中國哲學的不可分隔性，猶恐不得其奧妙而入；另一方面，衡諸當今哲學判準，哈鐸的論點恐猶招致中、西主流思潮施以「反哲學」（anti－philosophy）之譏，一如前賢尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844－1900）的「生命哲學」受到學院派專技哲學的排斥；其故即緣於後者執着哲學的活動乃源自或存於純粹理性的思慮，忽略精神與力行的鍛鍊。 種種疑難，必須有待我們在未來於「知」與「行」兩方面齊頭並進，繼續探索。