自 序
早在二、三十年前，當我還是一個大學生時，我就迷上了禪宗。透過日本當代禪學大師──鈴木大拙(D. T. Suzuki)的漢譯作品，我由衷地嚮往禪師們不畏懼權威、不死守禮法、自由自在、放浪灑脫的山林生活。當時，禪宗祖師們的一言一行，乃至雖然謎語一般困難，卻讓我瘋狂愛上的「公案」，是我大學生活中不可或缺的心靈慰藉。
離開大學生活，成為哲學系一名平凡的教員之後，由於教學上的需要，也為了學術上的需求，不得不把原本「屬靈」的活潑禪學，當作一門刻板而又嚴肅的學問來看待。禪，這一在我生命當中曾經放過異采的精靈，雖然如鐵丸般炙熱如故，卻只能把它埋在深深深深的心底。
於是，我開始撰寫一些所謂「禪」的學術論文；本書中，呈現在讀者眼前的這幾篇文章，即是這種情形下的成品。它們有的口頭發表在國內外的學術會議之上，有的則刊登於學術刊物之中。這些論文，就是收錄在本書當中的第三至第十三篇。
多年前，曾在我所任教的臺灣大學，為非哲學系的同學，開講一門名為「禪史與禪思」的「通識教育」課程。不久，又在《國文天地》雜誌社，為一些有心的社會人士，開講相同的課程。為了開講這門課程，我曾編寫了數十頁的講義；並在次年，開始把講義逐章逐節地寫成文章，發表在《鵝湖》月刊之上。原本有意把講義寫成一本書；然而，由於總總原因，至今始終沒有完成。刊登在《鵝湖》月刊上的這幾篇文章，構成了本書的第一、二篇。本書名為《禪史與禪思》，也是沿用這兩篇舊作的名字。事實上，本書所收錄的十三篇文章，含括了整個中國禪宗史的每一個斷代：第一篇──〈禪宗的兩大思想傳承〉，討論了中國禪源自印度的兩大思想活泉；第二篇──〈中國禪的成立〉，敘述了中國禪前六代祖師的禪法；第三篇──〈道信與神秀之禪法的比較〉，說明了神秀禪法才是道信禪法的繼承；第四篇──〈五家七宗之禪法初探〉，分析了中國禪第六代祖師惠能之後至北宋年間各家禪法的特色；第五篇──〈看話禪和南宋主戰派之間的交涉〉，以及第六篇──〈看話禪和默照禪的融合之道〉，則是綜合評論南宋初葉所開展出來的兩個禪宗新教派──「看話禪」和「默照禪」。這六篇文章，涵蓋了中國禪宗史上各時期所開展出來的宗派，並且構成本書有關「禪史」的部分。
而第七篇至第十三篇，則是「禪思」的部分：它包含了南禪（惠能後之禪法）幾個主要概念的解析：般若、佛性、自性、眾生本來是佛、公案的矛盾與不可說、平常心是道等等。其中，第十二篇──〈從般若到分別智──鈴木大拙之禪學與心理分析之比較與反省〉，比較了鈴木大拙的禪學和弗洛姆(E. Fromm)等心理學家所開創出來的新心理分析學(Neo-psychoanalysis)之間的異同，也比較了鈴木和當代中國禪學研究的開創者──胡適，對於禪學研究的不同看法。而第十三篇──〈《楞嚴經》「反聞聞自性」與虛雲法師之禪法的比較〉，是對當代中國禪師──虛雲和尚之禪法的介紹和分析。南宋以後的禪法，傾向「禪淨雙修」（禪法和淨土法門雙重修習）；特別是在清雍正年間，由於雍正皇帝個人的喜好，刻意壓抑純正禪法，而提倡「禪淨雙修」的禪法，因此，清初以來，這一禪法獨盛一時。虛雲和尚的禪法可以作為這一時期禪法的代表。
附錄中的兩篇文章，是透過禪宗的詩歌，來了解禪宗的幾個主要思想；例如般若、佛性、平常心是道等等。第一篇──〈禪宗的思想與詩歌〉，還提到了禪宗的兩大思想傳統──般若與佛性。在這兩篇文章當中，所討論的主題固然不出「禪史與禪思」的範圍，但是，不管是在行文的嚴謹、引據的周詳，或是在舉證的偏好（多舉禪詩）之上，都大異於前面各篇，因此把它們收進「附錄」之中。
禪，應該是實踐的，而不是研究的。鈴木在批駁胡適的一篇論文──〈禪：答胡適博士〉當中，曾說：
不論我們把禪放入何種歷史背景，也不論歷史學家如何處理它──說它是革命性的，或破壞偶像的或反傳統的──我們都必須記得，這一種討論禪的方式，永遠不能說明禪的自性或自相。
禪，按照後代禪師的說法，應該是「不立文字，教外別傳」的；因此，應該「作」的必須比「說」的還要來得多。釋尊拈華、迦葉微笑，卻已把禪法默然傳播下去的「拈華微笑」公案，梁楷的惠能「（撕）破（佛）經（之）圖」的流行，都說明後代的禪宗重「行」而不重「說」。然而，「說」的或寫的，也有它們應有的功效。有名的禪宗典籍──《指月錄》，一開頭即記錄了釋迦佛的臨終遺言：「吾四十九年住世，未曾說一字！」釋迦既然「未曾說一字」，為什麼卻留下成千上萬的經卷？也許，這正是「說」或寫，並不妨礙「作」的明證吧！這也是我之所以把多年來撰寫的這些文章，收集出版的原因。
楊惠南
1994年12月12日
